يتوضأ منها للصلاة؟ قال: إنّما هو الماء و الصعيد) «2».

فهي تدلّ على انحصار المطهّر بالماء و الصعيد، فلا يجوز الوضوء بالمضاف و لا يكتفى به.

و أمّا ما حكي عن ابن أبي عقيل من جواز الطّهارة بالمضاف مع عدم الماء فلم نجد له وجها.

و ما قيل في وجهه من التمسك بقاعدة الميسور، فمضافا إلى بعض ما استشكل على هذه القاعدة و أمضينا الكلام فيها في الأصول في بحثنا و فيما كتبنا فيها و ما هو

______________________________

(1) سورة النساء، الآية 43 و سورة المائدة، الآية 6.

(2) الرواية 1 من الباب 1 من أبواب الماء المضاف و المستعمل من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 9

الحق فيها، فلا مجال للتمسك بها في المقام لأنّه بعد تصريح القرآن الكريم و الحديث الشريف على أنّ بعد فقد الماء يكون المطهّر هو الصعيد، فلا معنى للقول بكون بدل الماء، الماء المضاف.

و أمّا وجه قول الصدوق رحمه اللّه فهو ما رواها يونس عن أبي الحسن عليه السلام (قال:

قلت له: الرجل يغتسل بماء الورد و يتوضأ به للصلاة، قال: لا بأس بذلك) «1».

قال في الوسائل (و رواها الشيخ باسناده عن محمد بن يعقوب ثم قال: هذا خبر شاذ أجمعت العصابة على ترك العمل بظاهره قال: و يحتمل أن يكون المراد بماء الورد الماء الذي وقع فيه الورد فإن ذلك يسمّى ماء ورد و إن لم يكن معتصرا منه) «2».

أقول: أما الرواية باعتبار السند فاعلم أنّه مضافا إلى الكلام في بعض رواتها من حيث الوثاقة و عدمها مثل سهل بن زياد و محمد بن عيسى، فقد بينّا ما هو المذكور من الشيخ رحمه اللّه من إجماع العصابة على ترك العمل بظاهرها،

فهذا هو المتيقن من الاعراض، لأنّ الاعراض تارة يقال بحصوله بمجرد مخالفة فتوى المشهور مع مضمون الرواية، و تارة باظهار الاعراض عنها، و أنّهم معرضون عما هو مفاد الرواية، و هذا القسم هو المتيقن من الاعراض، و هو موجود في المقام لأنّ الشيخ رحمه اللّه يحكى ترك العصابة العمل بظاهرها، فليست الرواية بحجة.

و أمّا ما رواها الصدوق (محمد بن علي بن الحسين عليه السلام مرسلا قال: لا بأس بالنبيذ لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قد توضأ به، إنّ ذلك ماء قد نبذت فيه تمرات، و كان صافيا

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 3 من أبواب الماء المضاف و المستعمل من الوسائل.

(2) الوسائل ج 1، ص 148.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 10

فوقها فتوضأ به) «1».

فلا يصح الاستناد بها لضعفها سندا من جهة ارسالها و اعراض الاصحاب عنها، للاشكال فيها دلالة لعدم كون الظاهر فيها جواز الوضوء بالنبيذ المعروف.

الدالّ على نجاسته و حرمته بعض الأخبار المذكور في الاشربة المحرمة، بل المراد هو القسم الحلال منه كما يظهر من بعض الأخبار مثل الرواية 2 من الباب المذكور فيها هذه المرسلة.

فتلخص من كل ذلك اشتراط كون ماء الوضوء مطلقا في الجملة و قد مضى الكلام فيه في طى الفصل الأوّل في المياه.

و المسح لم يتحقق الوضوء بالماء المطلق.

و ما في عبارة المؤلف رحمه اللّه من كفاية بقاء الماء على الاطلاق إلى تمام الغسل إن كان نظره ما قلنا من كفاية بقاء الماء على الاطلاق إلى تمام حصول مسمى الغسلتين و المسحتين فتم كلامه، و الظاهر كون نظره الشريف إلى ذلك و إن عبّر (الى تمام الغسل).

______________________________

(1) الرواية 3 من الباب 2 من أبواب الماء المضاف و المستعمل من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 11

و إن كان نظره إلى كفاية بقاء إطلاق الماء إلى حصول مسمى الغسل و إن لم يبق اطلاقه إلى حصول مسمّى المسح فغير صحيح، لأنّه لا بدّ من كون المسح بنداوة الماء من الوضوء و مع اضافته حال المسح قبل حصول مسماه لم يحصل المسح بنداوة الماء من الوضوء، فلم يتحقق الوضوء بالماء المطلق فلا يكتفى بهذا الوضوء.

في مكان نظيف فلا يضرّك أن لا تغسل رجليك، و إن كنت في مكان ليس بنظيف فاغسل رجليك، قلت: إن الناس يقولون: يتوضأ وضوء الصلاة قبل الغسل، فضحك و قال:

و أيّ وضوء أنقى من الغسل و أبلغ) «1».

بدعوى دلالة قوله عليه السلام (افض على كفك اليمنى من الماء فاغسلها ثم اغسل ما أصاب جسدك من أذى ثم اغسل فرجك الخ) على أن الأمر بغسل اليمنى و غسل ما أصاب على الجسد من اذى و غسل الفرج يكون لاجل رفع النجاسة الواقعة عليها و تطهيرها بالماء لاشتراط طهارة محل الغسل في صحة الغسل.

و مثل ما رواها محمد بن مسلم عن أحدهما عليه السلام (قال: سألته عن غسل الجنابة فقال: تبدأ بكفيك (فتغسلهما) ثم تغسل فرجك، ثم تصبّ (الماء) على رأسك ثلاثا، ثم تصبّ (الماء) على سائر جسدك مرتين فما جرى عليه الماء فقد طهر). «2»

و غير ذلك، راجع الباب 2 من أبواب الغسل و أحكامه من جامع أحاديث

______________________________

(1) الرواية 11 من الباب 2 من أبواب الغسل و احكامه من جامع احاديث الشيعة، و الرواية 7 من الباب 25 و الرواية 1 من الباب 26 من أبواب الجنابة من الوسائل فالرواية رواية واحدة تقطعها صاحب الوسائل رحمه اللّه.

(2) الرواية 2 من الباب 2 من ابواب الغسل و احكامه من جامع احاديث الشيعة.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 13

الشيعة.

أقول: إن سلّم دلالة الروايتين و نظيرهما على اشتراط طهارة مواضع الغسل في الغسل و عدم حملها على الاستحباب، فلا يكفى ثبوت الحكم في الغسل لثبوته في الوضوء، إلّا أن يدعى العلم أو الاطمينان بكون الوضوء مثل الغسل في هذا الحكم.

و إن تم ذلك يكون دليلا

على اشتراط طهارة مواضع الوضوء في الوضوء و لو لم يتم ذلك فلا وجه لاعتبار طهارة مواضع الوضوء، و حيث إنّه لا يرى تعرض عن هذه المسألة في كلمات القدماء، فلا وجه لدعوى الشهرة أو الاجماع في المسألة، نعم مع التسلم عند المتأخرين يقال: بأن الأحوط وجوبا هو طهارة مواضع الوضوء، هذا ما يأتي بالنظر عاجلا في المقام.

يكون الغسل في الماء الكثير أو كانت النجاسة في آخر العضو و إن كان الماء الماء القليل فيكتفى بغسل واحد لرفع الحدث و ازالة الخبث، و بين ما كان الغسل في الماء القليل و لا يكون المتنجس آخر العضو من أعضاء الوضوء، فيقال بعدم الاكتفاء بغسل واحد لازالة الخبث و رفع الحدث.

وجه الاحتمال الأوّل، ظهور بعض الروايات الوارد في الجنابة في وجوب تطهير محل الغسل قبل الشروع في الغسل مثل الروايتين المتقدمتين و هي رواية حكم بن حكيم و محمد بن مسلم.

وجه الاحتمال الثاني، لسان بعض الأخبار الوارد في الغسل بعد كون المراد من الغسل غسل كل عضو قبله لشدة اقتضاء المناسبة ذلك خصوصا رواية حكم بن الحكيم المتقدمة.

و أنّ الاصل عدم التداخل لأنّ كل سبب يقتضي مسببا مستقلا، فلا وجه لتداخل ما هو مسبب من الخبث فيما هو مسبب من الحدث.

و للزوم وقوع الغسل على المحل الطاهر و إلّا لأجزأ الغسل و لو مع بقاء عين النجاسة، و بأن الماء ينفصل بمجرد الملاقات فلا يمكن الغسل.

وجه الاحتمال الثالث، هو أنّه بعد كون المطلوب في ازالة النجاسة الخبثية

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 15

ليس إلّا ازالة النجاسة بالغسل كيف ما اتفق و لو مع عدم القصد، بل و إن كان مع قصد الخلاف، و المطلوب في ازالة الحدث هو إتيان الوضوء و حصوله مع قصد التقرب، فاجتمع مطلوب مطلق مع مطلوب مقيد، و لا إشكال في تحقق المطلق في ضمن المقيّد فيحصلان بفعل واحد أعنى: غسلا واحدا، و مما مرّ يظهر فساد التمسك بأنّ الاصل عدم التداخل.

وجه الاحتمال الرابع، و هو التفصيل، و أن الماء إن كان كثيرا لا تكون الغسالة

نجسة، و كذا لو كانت النجاسة في آخر العضو فتنفصل الغسالة فلا يصير المحل نجسا، و لهذا يمكن تحقق الطّهارة الخبثية و الحدثية بغسل واحد.

و أمّا إن كان الماء قليلا و كانت النجاسة في غير آخر العضو، مثلا كان في أعلى العضو أو وسطه ينجس المحل بنجاسة الغسالة.

إذا عرفت ذلك نقول بعونه تعالى: بعد ما لا دليل في البين يدلّ على شرطية طهارة مواضع الوضوء (إلّا ما ذكر و ذكرنا من أنّه بعد اشتراط طهارة مواضع الغسل يشترط طهارة مواضع الوضوء لكونه مثل الغسل في هذا الحكم)، فنقول: إنّ مواضع الوضوء إن كانت نجسة ينجس ماء الوضوء بملاقاتها إن توضأ بالماء القليل، فلا يتمكن معه من الوضوء لأنّ المفروض اشتراط طهارة مائه.

إن قلت: إنّه كما قلتم بأنّه لا يضرّ نجاسة الماء بعد الاستعمال في بقائه على طهارته حال مطهريته و إلّا فلا يطهر متنجس بالماء القليل أصلا، لأنّ الماء ينجس بملاقات النجس فيصير نجسا، فتكون نتيجة ذلك عدم مطهرية الماء القليل و لا يمكن الالتزام به.

قلت: إنّ ما قلنا في طريق تطهير المتنجسات من عدم نجاسة الماء المطهّر بملاقاته للمتنجّس الّذي يطهّره كان من باب ما نرى من مطهرية الماء القليل مسلّما

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 16

كما هو مورد كل الأخبار الواردة في الباب، فلا بدّ لنا بعد هذا التسلم من التصرف في بعض العمومات.

و ليس في المقام هذه الضرورة إذ يمكن تطهير الموضع من الوضوء إن كان نجسا قبلا ثم غسله بالماء الطاهر للوضوء.

ثم بعد ذلك نقول: إنّه بعد فرض اشتراط طهارة محل الوضوء لما ورد في باب الغسل، فما ينبغى أن يقال من بين الاحتمالات الاربعة المتقدمة، فنقول

بعونه تعالى:

إنّ ظاهر ما قد منا من الروايتين الواردتين في الغسل هو الاحتمال الأوّل، و هو اعتبار طهارة مواضع الوضوء قبل الشروع في الوضوء.

لكن ربّما يقال بكفاية طهارة كل عضو قبل الشروع في غسله أو مسحه، و هو الاحتمال الثاني.

إمّا لبعد دخل طهارة عضو في العضو الآخر، مثلا دخل طهارة اليد في غسل الوجه.

و إمّا بأنّ المناسبة تقتضى كون الطّهارة المشترطة شرطا و دخيلة في غسل نفس الموضع النجس، مثلا إذا كانت اليد اليمنى نجسة و أراد غسلها للوضوء فالمناسبة تقتضي طهارتها لغسل نفس اليد لا لغسل عضو آخر.

و إمّا لخصوص ما في رواية حكم بن الحكيم المتقدمة (فان كنت في مكان نظيف فلا يضرك أن لا تغسل رجليك و إن كنت في مكان ليس بنظيف فاغسل رجليك الخ) بدعوى أنّ الظاهر منها وجوب غسل الرجل و تطهيره من النجاسة قبل غسله.

و ما يأتي بالنظر هو أنّ كل هذه الوجوه قابلة للخدشة (و يأتي الكلام في

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 17

المسألة إن شاء اللّه في غسل الجنابة في المسألة 5 من المسائل المتعلقة بكيفية غسل الجنابة و متعلقاتها).

أمّا دعوى بعد دخل طهارة عضو في غسل العضو الآخر فمجرد الاستبعاد لا يكون دليلا، خصوصا مع ما نرى من عدم اطلاعنا على الملاكات الشرعية و مصالحها و مفاسدها، فلا وجه للاستبعاد.

و أمّا شدة المناسبة فهي تقتضى دخل طهارة كل عضو في غسله، و لا تقتضى عدم دخل طهارة هذا العضو في غسل عضو آخر.

و أمّا رواية حكم فهذه الفقرة منها ليست إلّا في مقام بيان وجوب غسل الرجل على فرض نجاستها، و أمّا كون التطهير في أيّ وقت فلا تعرض لها.

بل الظاهر

منها كون الحكم بالتطهير كما يستفاد من بعض الروايات المذكورة في بابها غير مربوط بالغسل أصلا، بل مربوط ببعد الفراغ من الغسل، و أنّه إن صارت رجليه نجسه يطهّره، فلا وجه للاستشهاد بالرواية على الاحتمال الثاني.

و مما مرّ من كون لأقوى الاحتمال الأوّل، و هو طهارة مواضع الوضوء قبل الشروع في الوضوء،

نجسا و لو غير الوجه لا يحتاج في ازالة النجاسة الخبثية القصد، بل للازم للطّهارة الحدثية، فالفرق

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 19

بين الاحتمال الأوّل و ما اخترنا و بين الاحتمال الثاني ليس إلّا أن النجاسة الخبثية إن كانت في الوجه فقط إذا حصلت ازالة الخبث بالغمس و لو بلا قصد يصح الوضوء و غسل الوجه له بالاخراج إذا قصد به التقرب على الاحتمال الأوّل.

و أمّا على الاحتمال الثاني فاذا كانت النجاسة في الوجه أو في غيره إذا حصلت الطّهارة بالغمس و لو بلا قصد يصح أن يقصد الغسل للوضوء بالاخراج عن الماء.

فما يظهر من ظاهر عبارة المؤلف رحمه اللّه من قوله (نعم لو قصد الإزالة بالغمس و الوضوء باخراجه كفى) من دخل قصد إزالة النجاسة في تحقق ازالة النجاسة بالغمس في الماء غير تمام، إلّا أن يقال بانه فرض صورة القصد لا أنّه إذا كان الغمس في الماء العاصم بلا قصد لا يتحقق إزالة النجاسة بالغمس في الماء.

ما رواها علي بن يقطين عن أبي الحسن عليه السلام في الرجل يبول و ينسى غسل ذكره، ثم يتوضأ وضوء الصلاة، قال: يغسل ذكره و لا يعيد الوضوء «1».

و ما يدل على عدم وجوب إعادة الصلاة مثل الرواية الاولى.

و هي ما رواها عمر و بن أبي نصر الرواية 13 و 14 المذكورين فى باب 4 باب أنّه لا يعاد الوضوء بترك الاستنجاء و حكم إعادة الصلاة من كتاب جامع أحاديث الشيعة جلد 2 صفحه 365، كما أنّ ما يدل على إعادة الوضوء معارض مع الرواية الثالثة و الثانية المذكورتين فى هذا الباب.

و على فرض حجيتها بعد نصوصية بعض ما في الروايات على عدم وجوب اعادة الوضوء و الصلاة، لا بدّ من حمل الأمر باعادة الوضوء و الصلاة، كما في بعض الآخر من الروايات على الاستحباب فتكون النتيجة استحباب إعادة الوضوء و الصلاة مع نسيان الاستنجاء، و لازم ذلك عدم مضرّية عدم الاستنجاء و عدم مانعيته لصحة الوضوء، أو عدم اشتراط طهارته في صحة الوضوء.

و لكن حيث احتمل صدور ما دلّ على وجوب إعادة الوضوء أو الصلاة بنسيان الاستنجاء تقية يقال: إن الأحوط استحبابا عدم ترك الاستنجاء قبل الوضوء.

***

اللّه على مبناه المذكور في الفصل في كيفية شرطيّة طهارة مواضع الوضوء طريقا للوضوء لمن يبتلى بالجرح.

و على ما اخترنا- من وجوب تطهير مواضع الوضوء قبل الشروع فيه بناء على دلالة رواية حكم و محمد بن مسلم المتقدمتين على شرطية طهارة مواضع الغسل و بناء على التعدى من الغسل إلى الوضوء- يمكن فرض المسألة فيما كان الجرح في الوجه: فيغمس الوجه المجروح في الماء و يعصره قليلا حتى ينقطع الدم آنا مّا، ثم يخرجه عن الماء بقصد الوضوء و حصل الغسل الوضوئي، فلو أخرج الدم عن الجرح الواقع في الوجه بعد غسله لا يضر بالوضوء و إن كان قبل إتمام الوضوء لعدم مضرية تنجس العضو بعد غسله كما مر في ذيل الفصل.

و أمّا إن كان الجرح في غير الوجه من أعضاء الوضوء فإن أمكن غسله بالنحو المذكور قبل الشروع في الوضوء، و بقى على الطّهارة إلى أن غسل هذا العضو أو مسحه، و لم يخرج منه الدم من الشروع إلى تمام غسله أو مسحه فأيضا يصح الوضوء.

و أمّا لو لم يمكن ذلك بأن لا ينقطع الدم قبل الشروع في الوضوء إلى تمام غسل الموضع المجروح أو مسحه، فلا يتمكن من غسله قبل الشروع، أو لو تمكن لم يبق على

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 23

الطهارة إلى تمام غسله أو مسحه لا يصح الوضوء، لما قلنا من أنّ الأقوى طهارة تمام مواضع الوضوء قبل الشروع في الوضوء.

***

تقدم وجه الحكم المذكور في المسألة في طى المسألة 9 من غسل الوجه و نقول إجمالا:

عليه السلام.

و إن كان النظر إلى سيرة العقلاء، فسيرتهم حتى مع عدم الاطمينان بوجود الحائل و عدمه غير معلوم.

الامر الثالث: ما رواها أبو حمزة عن أبي جعفر عليه السلام أنّه بلغه أنّ نساء كانت إحداهنّ تدعو بالمصباح في جوف الليل تنظر إلى الطهر، فكان يعيب ذلك

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 25

و يقول: متى كان النساء يضعن هذا «1».

بدعوى دلالتها على عدم وجوب الفحص في صورة الشك فى حصول الطهر فيقال: مع الشك في الطهر لا يجب الفحص بمقتضى الرواية، فكذلك فى ما نحن فيه لا يجب الفحص مع الشك فى الحائل.

و فيه أن هذه الرواية وردت في الحيض، و مثلها رواية ثعلبة عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنّه كان ينهى النساء أن ينظرن إلى أنفسهن في المحيض بالليل، و يقول: إنها قد تكون الصفرة و الكدرة «2».

و المراد من الطهر مقابل الحيض، فمورده صورة الشك في بقاء الطهر أو طرو الحيض، و في هذا المورد لا يجب الفحص، لأنّه يكون الشك في التكليف فلا يحصل اشتغال يقينى به كى يجب تحصيل البراءة اليقينية بخلاف ما نحن فيه، فإنّ التكليف بالوضوء و غسل البشرة يقينى، و إنّما الشك في البراءة فيجب تحصيل البراءة اليقينية.

و إن أبيت عن ذلك نقول: بأنّ الرواية واردة في الحيض فلا وجه للتعدى بغيره.

ص: 26

المياه.

و أمّا على القول بجواز الاجتماع، فلما ادعي من الاجماع على بطلان الوضوء بالمغصوب بلا فرق بين صورة انحصار الماء بالمغصوب و عدمه، أو لأنّه بعد كون الفعل منهيا عنه لا يكون قابلا لأن يتقرب به و هذا الوجه اختاره سيدنا الاعظم قدس سره لا أن يكون إجماعا تعبديا في المقام فلا يجوز التوضى بالمغصوب و قال: إن الوجه في بطلان العبادة هو هذا لا أن يكون هنا اجماع تعبدى على بطلانها.

و أمّا على القول بامتناع الاجتماع و تغليب جانب الأمر، فلا يبقى وجه لبطلان العبادة إذا أتاها في ضمن الفرد المنهى عنه إلّا الاجماع على فساد العبادة على فرض تحققه، و لكن امكان الالتزام بتغليب جانب الأمر مشكل.

إذا عرفت ذلك نقول: بأنّه

و قد يجب و قد لا يجوز، فكلما يجوز أو يجب فهو داخل في التخلص، فلا يحتاج إلى قيد عدم كون ايقاع الماء في الآنية بسوء اختياره.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 29

كما أن اعتبار كون الماء ملكا في التخلص غير لازم لأنّه ربّما يجب التخلص و إن لم يكن ملكا للمتوضى المتخلص، مثل أن يكون الماء الواقع في الاناء المغصوب من الآخر و غصب آخر و أدخله في إناء الغير فيجيز مالك الاناء افراغه أو يلزمه و مالك الماء يجوّز للمتوضى المحتاج بالماء للتوضى تخلص الماء و الوضوء به، فيجب عليه التخلص مع عدم كونه ملكه، فما قلنا من كون ضابط التخلص هو جواز التصرف في المغصوب أو وجوبه كاف عن اشتراط كونه ملكا للمخلّص.

و أيضا يعتبر فيه القصد لأنّ التخليص من العناوين القصدية، فلا بد فى حصوله من القصد.

و أمّا إذا كان بقصد العدوان، أو قصد أمر آخر، أو بلا قصد فلا يعدّ تخليصا و يأتي حكمه إن شاء اللّه.

تصرفا في الاناء فيكون حراما لكون الوضوء تصرفا في المغصوب و متحدا معه.

الوضوء لعين ما قلنا فيها.

الفرض الثالث: أن يكون الوضوء بالاغتراف الدفعى، و لكن لا يكون الماء منحصرا بما في الظرف المغصوب فهل يصح الوضوء أولا؟

وجه صحة الوضوء في الفرض هو القدرة على الوضوء، لأنّه و إن كان بعض أفراد مقدمته حراما مثل الاغتراف من هذا الماء الواقع في الاناء المغصوب، لكن حيث يتمكن من الوضوء في ضمن المقدمة الغير المحرّمة لوجود الماء الآخر و عدم انحصاره بما في هذا الاناء فيحكم العقل باتيان ذى المقدمة في ضمن المقدمة الغير المحرمة فيكون الأمر بالوضوء باقيا و كذا ملاك الأمر، فلو اغترف الماء عن الاناء المغصوب و توضأ به يكون وضوئه صحيحا و إن كان الاغتراف حراما.

وجه عدم الصحة هو دعوى كون الوضوء بالاغتراف نوع تصرف في الاناء، فيكون الوضوء متحدا مع الغصب فيبطل الوضوء.

و فيه أنّه لا إشكال في عدم كون الوضوء تصرفا في الاناء عرفا، بل التصرف فيه هو الاغتراف و هو غير الوضوء فلا وجه لفساد الوضوء، فالاقوى صحة الوضوء.

______________________________

(1) المستمسك، ج 2، ص 160 و ص 427.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 32

الفرض الرابع: أن يكون الوضوء بالاغتراف عن الاناء تدريجا، لكن مع عدم انحصار الماء بما في هذا الظرف المغصوب فالحكم فيه حكم الفرض الثالث من حيث صحة الوضوء و إن كان اغترافه حراما.

المذكور مع حكمه بالبطلان في صورة كون الوضوء بالاغتراف مطلقا حتى مع عدم كون الماء منحصرا بما في الظرف المغصوب.

و لا أفهم الفرق بين صورة الاغتراف بين الظرف المغصوب و الوضوء منه و صورة الصب في إناء مباح و الوضوء منه فتامل.

النحو الثاني: أن يكون الوضوء بالصب من الظرف المغصوب على محال الوضوء مثلا يأخذ الاناء المغضوب فيصب مائه على وجهه أو يديه للغسل الوضوئي، فلهذا النحو أيضا يفرض الصور الأربعة:

أن يكون الصب دفعيا، و أن يكون تدريجيا و فى كل منها، مرة يكون الماء منحصرا بما في الظرف المغصوب، اخرى لا يكون منحصرا به.

و لم أجد فرقا بين هذا النحو بصوره مع صورة الوضوء بالاغتراف بصوره،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 33

فكما قلنا بعدم صحة الوضوء في الفرض الأوّل و الثاني منها نقول هنا، و كما قلنا بصحة الوضوء في الفرض الثالث و الرابع منها نقول في المقام.

نعم هنا كلام و هو أنّه في مورد صبّ الماء من الاناء المغصوب بمحل الوضوء.

يبطل الوضوء في جميع الفروض من باب اتحاد الوضوء مع الغصب لأنّ صب الماء من الاناء للوضوء تصرف في الاناء فاتحد الغصب و الوضوء فيبطل الوضوء.

و لكن الحق عدم الاتحاد و عدم كون الوضوء في الفرض تصرفا في الاناء عرفا إذ الوضوء هو الغسلتان و المسحتان و صبّ الماء على العضو يكون مقدمة للوضوء لا أن يكون هو الوضوء، فالحق صحة الوضوء في هذا النحو إذا لم يكن الماء منحصرا بما في الاناء المغصوب فافهم.

المكان، فلا يوجب القرار و التمكين في المكان المغصوب بطلان الوضوء إذا لم يكن الفضاء الواقع فيه أفعال الوضوء غصبا لعدم اتحاد الغصب مع الوضوء بالحمل الشائع، و لا يكون الوضوء تصرفا في هذا المكان المتمكن فيه فلا وجه لمانعيته كما لا وجه لاشتراط إباحته.

و إن كان المراد من المكان هو الفضاء الواقع فيه الغسل و المسح من الوضوء، فقد يقال بعدم اشتراط إباحة الفضاء في الوضوء، بدعوى أن مجرّد حركة اليد في الفضاء ليس تصرفا في فضاء الغير، و عدم اتحاد تصرف الفضاء مع الوضوء لأنّ حقيقة الوضوء الغسل و المسح، و الغسل عبارة عن جريان الماء بالمحل و هو غير متحد مع التصرف في الفضاء، نعم في خصوص المسح إن كان الفضاء منحصرا بالمغصوب يحرم لكونه مقدمة منحصرة للمسح من باب كون حقيقة المسح إمرار

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 34

الماسح على الممسوح و هو يحتاج إلى الفضاء، فلا يكون المسح مأمورا به و لا فيه ملاك الأمر.

و أن ما قيل من عدم كون إمرار اليد على موضع الغسل تصرّفا في الفضاء المتعلق بالغير.

ففيه أنّ هذا يعدّ تصرفا عرفا في الفضاء.

و ما قيل من عدم اتحاد التصرف في الفضاء مع الوضوء.

ففيه أن غسل مواضع الوضوء عبارة عن اجراء الماء عليها و اجراء الماء على المحل متحد مع الغصب لأنّ بالامرار يتصرف في الفضاء، بل نفس الجريان يشتغل الفضاء و هو على الفرض غصب.

الوضوء مقدمة توليدية للحرام فيكون الوضوء فاسدا لكونه مقدمة توليدية للحرام، و ذلك من باب أن الحرمة تزاحم الوجوب و يغلب جانب الحرمة، إمّا لأهمية تركها على فعل الواجب مطلقا، و إمّا من باب استفادة أهمية الحرمة من جعل البدل و هو التيمم للوضوء، فنكشف كون الحرام أهمّا، فلهذا لا بد من ترك الوضوء.

و إمّا لما قلنا سابقا فى طى المباحث فى شرطية إباحة ظرف الوضوء من أنّه لا يكون الوضوء باعتبار مزاحمته مع الحرام مقدورا لممنوعيته شرعا و الممنوع شرعا

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 35

كالممنوع عقلا، فهو ممن لا يجد الماء و تكليفه التيمم، و ما يوجب القول لفساد الوضوء هو هذا الوجه، و إلّا فوجه الاول لا يوجب فساد الوضوء، لانه مع فرض أهمية الحرام لو ترك الأهم و أتى بالوضوء المهم صحّ الوضوء لوجود ملاك الوجوب فى الوضوء.

و أمّا لو لم يكن منحصرا فلا يفسد الوضوء و إن توضأ في موضع يصل فاضل مائه إلى الموضع المغصوب لعدم اتصاف هذه المقدمة بالحرمة و موجبيتها للفساد.

هذا تمام الكلام في الشرائط الأربعة المتقدمة و قد عرفت صورها و ما ينبغى أن يقال فيها.

***

مع الجهل بالحكم خصوصا في المقصّر الاعادة.

(1)

أقول:

الصلاة و غيرهما المتحدة مع الغصب و فسادها من باب كون الغصبية مؤثرة فى اتصاف الفعل الخارجى الّذي قصد به الوضوء مثلا من حيث صدوره عن المكلف بالقبح و عدمه، فان اتصف بالقبح تفسد العبادة، و إلا تقع صحيحة، و كون الغصبية مؤثرة فى القبح ليست إلا بعد فعلية النهى المتعلق بها، و هذا مختص بحال العمد و مع عدم فعليته ليست مؤثرة فى القبح (و هذا البيان من العلامة الهمدانى رحمة اللّه عليه فى باب اللباس من الصلاة) «1».

فإذا كان هذا وجه بطلان العبادة، نقول: بأنّه فى صورة نسيان الموضوع أعنى: نسيان الغصبية لا يكون النهى الفعلى متعلقا بالغصب المنسى، و مع عدم النهى الفعلى حال النسيان لا يكون الفعل العبادى المجامع و المتحد مع الغصب مبغوضا للمولى و بعد عدم مبغوضية الفعلية، و الفرض كونه في حدّ ذاته مطلوب المولى

______________________________

(1) مصباح الفقيه، ج 10، ص 362.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 38

و مأمورا به فيقبل لأن يتقرب به فيصير قابلا للاتصاف بالصحة.

فإذا كان ما قلنا وجه صحة العبادة في صورة نسيان الموضوع نقول: إنّه لا فرق في ذلك بين كون الناسى غير الغاصب أو كان هو الغاصب، كما لا فرق بين كون منشأ النسيان ترك التحفظ أولا، لأنّ فى كل منهما صار النسيان سببا لعدم كون النهى المتعلق بالغصب فعليا، و بعد عدم فعليّته لا يكون مبغوضا، و بعد عدم مبغوضيته و الفرض كون الأمر بالوضوء فعليا، و الفعل قابل لان يتقرب به فيقع صحيحا.

و أمّا إن كان منشأ عدم صحة العبادة في صورة النسيان هو مبغوضية الفعل عند المولى و إن لم تكن هذه المبغوضية كاشفة عن فعلية

النهى، بل كانت المبغوضية حاصلة من عصيان المكلف عالما و تجاوزه عن رسم العبودية و مخالفة المولى، فهى لا تدور مدار فعلية النهى، فمن كان غير غاصب و ناس للغصب فحيث إنّ مبغوضية فعله ناشئة من فعلية النهى فقط لا عن عصيانه، و الفرض عدم فعلية النهى و عدم مبغوضية الفعل فيصير فعله مقرّبا.

و أمّا من كان غاصبا و نسى الغصبية و توضأ بالمغصوب فحيث إنّ غصبه صار سببا لعصيانه و مبغوضيته عند المولى فكل عمل يصدر منه من التصرفات الغصبية يكون مبغوض المولى، و ان لم يكن نهى فعلا متعلقا بعمله، فعلى هذا لا يصير عمله مقرّبا مع هذه المبغوضيّة.

فما قيل من كون الفعل مبغوضا إذا كان الناسى هو الغاصب عرفت عدم تماميته لأنّه مع عدم النهى الفعلى لا يكون الفعل مبغوضا للمولى.

و ما قيل من أنّ دليل رفع التكليف عن الناسى منصرف عمن يكون غاصبا و إن كان ناسيا من باب انصرافه عمن ترك التحفظ و الناسى كذلك.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 39

ففيه أوّلا: إن كان الدليل تماما فلازمه القول بفساد عبادة كل ناس ترك التحفظ لا خصوص الغاصب الناسى.

و ثانيا: أنّه مع فرض نسيان الموضوع لا معنى للنهى الفعلى أعنى: البعث و الزجر عقلا، و ليس هذا الحكم قابلا للتخصيص أو الانصراف عن بعض الموارد.

و لكن العمدة ما قلنا من أن المبغوضية لا تدور مدار النهى الفعلى حتى يقال مع عدم النهى الفعلى لا يكون الفعل مبغوضا، بل الفعل مبغوض بالنسبة إلى الغاصب الناسى و إن لم يكن نهى فعلىّ متعلقا به.

كما أن ما قيل من كون الفعل بالنسبة إلى الغاصب الناسى منهيا عنه بالنهى السابق قبل النسيان

غير تام لانّه:

فيه أوّلا: أن كان النهى السابق مؤثرا في فساد الوضوء بالنسبة إلى الغاصب الناسى، كذلك يكون مؤثرا بالنسبة إلى غيره، فكل من كان عالما بالحكم و الموضوع إذا نسى الموضوع لا بدّ أن تقول بفساد عبادته و لا وجه للاختصاص بالغاصب الناسى.

و ثانيا إنّ النهى ما دام يكون فعليّا يكون مؤثرا في مبغوضية الفعل و قبحه و إذا لم يكن كذلك فلا يؤثّر في مبغوضيته و قبحه، فيكون العمل صحيحا قابلا لأن يتقرب به، بل العمدة ما قلنا في وجه الفرق بين الصورتين.

فتلخص وجود الفرق في صحة العبادة في صورة نسيان الموضوع بينما كان الناسى غاصبا أو غير غاصب كما فرّق بين الصورتين جمع من الاكابر و من جملتهم سيدنا الاعظم آية اللّه البروجردي قدس سره.

عمله فاسدا لعدم قابليته لأن يتقرب به كما قلنا فى الناسى للموضوع إذا كان الناسى هو الغاصب.

و أمّا مع الجهل بالحكم فله صورتان الاولى في الجاهل القاصر، و الثانية الجاهل المقصر و في كل من الصورتين مورد الكلام فيما يتمشى من الجاهل قصد القربة، و إلّا إذا لم يتمش قصد القربة من الجاهل فلا إشكال فى فساد العبادة فى كل من الصورتين لاحتياج العبادة مثلا الوضوء بقصد التقرب، فالكلام فى صورة تمشى قصد القربة.

فنقول بعونه تعالى: أما الصورة الاولى فيصح وضوء الجاهل القاصر لأنّه و إن تصرّف في المغصوب إلّا انّه لا منشأ لمبغوضية عمله العبادى حتى يقال بفساده سواء كان كاشف المبغوضية النهى الفعلى المتعلق بالفعل فهو لا يكون فعليا بالنسبة إلى الجاهل القاصر.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 41

أو كان الكاشف هو عصيانه للمولى حال علمه كما قلنا في الغاصب الناسى من مبغوضية عمله عند العقل و إن لم يكن نهى فعلى متعلقا بالغصب.

فهو غير موجود أيضا في الجاهل القاصر لأنّ إتيانه مبغوض المولى يكون عن قصوره لا عن تقصيره، فلا يكون وضوئه من حيث كونه تصرّفا في الغصب مبغوضا فيصحّ أن يتقرّب به فيصحّ الوضوء.

أما الصورة الثانية أعنى: صورة كون الجهل عن تقصير و كان الجاهل جاهلا بالحكم، فقد عرفت في المسألة 6 و 16 من المسائل المتعلقة بالتقليد عدم معذوريته لعدم كون جهله عذرا مع تقصيره، فيكون عمله المتحد مع الغصب مبغوضا للمولى و ليس قابلا لأن يتقرب به، فلا يصح وضوئه في المغصوب.

***

بعد الغسلات قبل المسح هل يجوز المسح بما بقي من الرطوبة في يده و يصحّ الوضوء أو لا؟ قولان: أقواهما الأوّل، لأنّ هذه النداوة لا تعدّ مالا و ليس مما يمكن ردّه إلى مالكه، و لكن الأحوط الثاني، و كذا إذا توضأ بالماء المغصوب عمدا ثم أراد الاعادة هل يجب عليه تجفيف ما على محالّ الوضوء من رطوبة الماء المغصوب، أو الصبر حتّى تجف أو لا؟ قولان: أقواهما الثاني و أحوطهما الأوّل، و إذا قال المالك: أنا لا أرضى أن تمسح بهذه

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 42

الرطوبة أو تتصرف فيها لا يسمع منه بناء على ما ذكرنا، نعم لو فرض إمكان انتفاعه بها فله ذلك، و لا يجوز المسح بها حينئذ.

(1)

أقول: في المسألة مسائل:

لا ينتقل الضمان بالمثل أو القيمة، بل يجب تدارك العين بالغرامة.

و الحق الأوّل، لأنّه إذا كانت العين موجودة:

تارة يعدّ من التالف، و العين إذا لا يمكن الانتفاع بها على أيّ وجه يكون مثل العين التالفة عرفا ينتقل الضمان إلى مثلها أو قيمتها لا كما إنّ الظاهر في النداوة الباقية على اليد بعد الغسل هو هذا، لعدم، إمكان انتفاع المالك بها، فبناء على كونها من التالف يجوز المسح بالنداوة الباقية، لأنّها بعد انتقال الضمان بمثلها أو قيمتها على عهدة الغاصب تصير ملكا للغاصب.

و تارة لا يعد من التالف مثل ما إذا يمكن الانتفاع بالعين المغصوبة للمالك، و قد

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 44

استثنى المؤلف رحمه اللّه هذا الفرض في ذيل المسألة، فيمكن أن يقال بعدم كون العين بحكم العين التالفة، بل يأخذ المالك العين و ينتفع بها ما شاء، و يأخذ من الغاصب الغرامة بالنسبة إلى ما نقص عنها و بناء على عدم كونها من التالف عرفا و إن لم يمكن الانتفاع به فلا يجوز الوضوء، و لا يبعد الأوّل و إن كان الأحوط الثاني، و لكن في المقام وجود هذا الفرض بعيد، بل يكون مجرّد التصور.

حال الوضوء بطريق الاولى.

و إمّا بالشاهد الحال القطعى، و لا يكفى مطلق الظن لعدم اعتباره، و ما ادعى من كفاية مطلق الظن من باب دعوى السيرة على الاكتفاء به، محل منع لعدم تحقق السيرة عليه، نعم يكفى الظن الخاص بشاهد الحال.

و لا يخفى عليك أن ما قلنا من أن الحكم الواقعى هو الرضى و طيب النفس و لا بدّ من كشفه بالاذن هو مقتضى الجمع بين بعض الأخبار الدالة على عدم حلّية التصرف فى مال الغير إلّا بطيب نفسه مثل «1» موثقة سماعة (لا يحلّ مال امرئ مسلم

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 3 من ابواب مكان المصلى من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 46

إلّا بطيبة نفسه) و بين بعض الآخر الدال على أنّ التصرف منوط باذن المالك مثل التوقيع الشريف (فلا يحلّ لأحد أن يتصرف فى مال غيره بغير إذنه) «1» ففى مقام الجمع نقول: بأنّ جواز التصرف مشروط بطيب النفس كما هو مقتضى بعض الاخبار، و يكون طريق طيب النفس و كاشفه إذن المالك كما هو مقتضى التوقيع الشريف الدال على كون التصرف منوطا باذن المالك فافهم.

***

فيها كغيره من بعض التصرفات كالجلوس و النوم و نحوهما ما لم ينه المالك و لم يعلم كراهته، بل مع الظن أيضا الأحوط الترك و لكن فى بعض أقسامها يمكن أن يقال: ليس للمالك النهى أيضا.

______________________________

(1) الرواية 6 من الباب 3 من ابواب الانفال من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 47

(1)

أقول هنا مسائل:

فهو أحق بها، أو أنّ الماء «2» الجارى عن الوادى يكون للمقدم حق التقدم على المؤخر الأسفل.

و قابلية تمليك الأشياء و صيرورتها ملكا للأشخاص و عدم جواز «3» التصرف في ملك الغير بغير إذنه تكون دليلا على عدم الاشتراك و اختصاص هذه الأمور بمن هو أولى به، فلا بدّ من حمل الرواية على ما قلنا.

و ما قيل من أنّ عموم الرواية يقتضي اشتراك المسلمين في الأشياء الثلاثة غاية الأمر يخصّص عمومه ببعض ما قلت، مثلا بصورة إحياء الارض فإنّه للمحيي و يبقى العموم بحاله في غيره.

فيه أوّلا ما قلنا من كون الخبر ظاهرا فى المباحات الأصلية، أو محمولا على المباحات الأصلية.

و ثانيا كما قيل إن قلنا بعمومه بحيث يشمل كل الموارد و تخصيصه بالمخصصات

______________________________

(1) الكافى، ج 5، ص 279.

(2) الكافى، ج 5، ص 278.

(3) الرواية 1 من الباب 3 من ابواب مكان المصلى.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 49

يوجب تخصيص الأكثر.

و إن كان الاشكال هذا الاشكال يمكن الدفع بأنّ العام له فردان المباحات الأصلية و غير المباحات و تخصيص العموم بفرد لا يوجب تخصيص الأكثر.

و ثالثا لا إشكال في تخصيص عموم الخبر على فرض عمومه بصورة كون الأرض و النار و الماء ملكا لشخص أو أشخاص خاصة بأحد الأسباب المملكة، و فرض الكلام هذه الصورة، فلا يمكن الاستدلال على كل حال بهذا الخبر.

و رابعا لو قلنا بشمول عموم الخبر لمثل هذه الموارد يلزم جواز التصرف في غير الشرب و الوضوء، و لا يمكن الالتزام به.

يكن معلوم العدم في بعضها.

الجواز، فيحمل الظاهر على النص، و تكون النتيجة جواز الشرب و الوضوء من الأنهار الكبار، و لا تصل النوبة بالأصل العملى حتى يقال: إنّ لأصل هو الاباحة.

و ثالثا على فرض تعارض الطائفتين و سقوطهما بالمعارضة و وصول النوبة بالاصل فاجراء أصالة الاباحة مشكل، لما يقال من أنّ الاصل في الشك فيما إذا كان في الاموال هو العدم لما يستفاد من الخبر «1» من عدم الجواز في الاموال إلّا من حيث ما أحله اللّه، و هو قوله عليه السلام فى ضمن رواية (لا يحلّ مال إلّا من وجه أحلّه اللّه) إلا أنّه ضعيفة السند فلا يتم الاستدلال به مضافا إلى الاشكال فى دلالته على كون

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 3 من ابواب الانفال من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 51

الأصل فى الأموال فى صورة الشك الحرمة لا الحلية كما يأتى إنشاء اللّه فى مسأله 8 من هذا الفصل.

ولايته حتى في صورة عدم وجود المصلحة لها، فعلى الأوّل يجوز التصرف بالشرب و الوضوء، و على الثاني

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 53

لا يجوز كما قال بعض شراح العروة «1».

لا وجه له لأنّه كما قلنا تحقق السيرة فيما علم وجود الصغير أو المجنون بين مالكى النهر غير معلوم، و على الفرض لا دليل في البين غير السيرة، فلا يجوز التصرف فيما علم وجود الصغير أو المجنون بين المالكين للنهر.

بأنّه كلما يكون المخصص لبيّا يكون المرجع في مورد الشك في زيادة التخصيص- سواء كان الشك من جهة الشبهة في المفهوم أو في المصداق- هو العام، فلا وجه لاستصحاب حكم المخصص.

و أمّا ثانيا حيث يكون الشك في المورد من الشك في الأقل و الأكثر، أعنى:

يكون منشأ الشك الشك في شمول التخصيص للأكثر مع تيقن شموله للأقل، لأنّ الشك يكون في أنّ السيرة القائمة على جواز التصرف في الماء بالشرب و الوضوء الشاملة لصورة عدم تصرف الغاصب في الأنهار هل تشمل لصورة تصرف الغاصب كما فى الصورة الأولى من المسألة الرابعة أو لا تشمل لها.

و كذلك لا إشكال في أنّ السيرة جارية فيما لا يتصرف فيها الغاصب و لا يغيّر مجراها مسلما و يكون الشك في أنّ السيرة قائمة على صورة تصرف الغاصب و تغيير

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 55

مجرى النهر أولا كما في الصورة الثانية في هذه المسألة.

فيكون الشك في المخصص شكا فى الأقل و الأكثر و قد عرفت فى مبحث العام و الخاص أنّ الشك إذا كان لأجل دوران المخصص بين الأقل و الأكثر يكون العام محكّما في مورد الشك سواء كان المخصص لفظيا أو كان لبيّا، فعلى هذا يكون في المقام عموم المنع عن التصرف في مال الغير بغير إذنه محكّما فلا يجوز التصرف.

إذنه على خلاف الواقع، بل الكلام في غير صورة إذن المتولى و الكلام في هذه الصورة مرة فى فرض جريان العادة بالوضوء منها ممن

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 58

يكون له المبالات و الاعتناء بموازين الشرعية مع عدم منع أحد من الوضوء منها فيجوز الوضوء في هذه الصورة لأنّ هذا كاشف عن عموم الاذن.

و اخرى لا يكون كذلك، فهل يجوز الوضوء من الحياض الواقعة فيها أو لا؟

و

بن المثنى الّذي هو غير مذكور في الرجال و من حيث كون محمد بن زيد الطبرى مجهولا كما قيل إن لم نقل في

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 3 من ابواب الانفال و ما يختص بالامام من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 59

سهل لما قيل من الأمر في سهل سهل-

أنّ الرواية تكون في مقام بيان الحكم الواقعى، و هو عدم حلية الأشياء واقعا إلّا من وجه أحلّه اللّه.

و هذا لا ينافى مع كون الحكم الظاهرى فيما جهل حليته و حرمته من باب الشك في أنّه مما أحلّه اللّه أم لا هو الحلية، فما يأتي بالنظر عدم كون الرواية منافية مع أصالة حلية الأشياء عند الشك حتى في الأموال، فالتمسك بالرواية على كون الأصل في الأموال في صورة الشك في الحلية هو الحرمة لا وجه له.

و أمّا التمسك برواية سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السلام (في حديث) إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم قال: من كانت عنده أمانة فيؤدها إلى من ائتمنه عليها، فإنّه لا يحلّ دم امرئ مسلم و لا ماله إلا بطيبة نفس منه «1».

و ما رواها في تحف العقول عن رسول الله صلّى اللّه عليه و آله و سلم قال في خطبة الوداع: أيّها الناس إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ، و لا يحل لمؤمن مال أخيه إلّا عن طيب نفس منه «2».

و ما رواه أبو الحسين محمد بن جعفر الاسدى قال: كان فيما ورد على الشيخ أبي جعفر محمد بن عثمان العمرى قدس اللّه روحه في جواب مسائلى إلى صاحب الدار عليه السلام و أمّا ما سألت عنه من أمر من يستحلّ ما في يده من

أموالنا (إلى أن قال) و أمّا ما سألت عنه من أمر الضياع التى لناحيتنا هل يجوز القيام بعمارتها و أداء الخراج منها، و صرف ما يفضل من دخلها إلى الناحية احتسابا للأجر و تقربا إليكم فلا يحلّ لأحد أن يتصرف في مال غيره بغير إذنه، فكيف يحلّ ذلك في مالنا الخ «3».

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 3 من ابواب مكان المصلى من الوسائل.

(2) الرواية 3 من الباب 3 من ابواب مكان المصلى من الوسائل.

(3) الرواية 6 من الباب 3 من ابواب الانفال و ما يختص بالامام من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 60

فلا وجه له لأنّه بعد فرض كون المسجد و المدرسة و غيرها وقفا، فلا يكون مال أحد، فيكون مورد الوقف خارجا عن مورد الروايات و مما بينا ظهر لك عدم صحة الاستدلال باستصحاب جواز التصرف قبل الوقف لو كان جائز التصرف، لأنّه بالوقف خرج عن ملكية المالك، فلا معنى لاستصحاب جواز السابق الّذي كان متفرعا على ملكه.

يكون على طبق ما أوقفه أهله، فلا بدّ من فهم كون التصرف في حدود ما أوقفه أهله، فمع الشك في كونه مواقفا له أولا لا يجوز التصرف.

و فيه أنّ مقتضى الخبرين كون التصرفات جائزة على حسب ما يوقفه الواقف فإن كان الوقف بنحو العموم لكان الوضوء جائزا، و إن كان بنحو خاص- مثل كونه لأشخاص خاصة، مثلا ساكنى المدرسة- لا يجوز الوضوء، و مع الشك لا يمكن التمسك بالعموم الوارد في الخبرين لكونه من قبيل التمسك بالعام في الشبهة المصداقية من العام، و لا يكون العام حجة فيها مسلّما.

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 2 من ابواب الوقوف و الصدقات من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 61

1427 ه ق

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى؛ ج 6، ص: 62

الثانية: الصورة الاولى بحالها لكن يقع الكلام في جواز الوضوء ممّا قبل مكان التغيير أو ما بعده و عدم جوازه، و في هذه الصورة يمكن القول بالجواز، لأنّ التصرف بالوضوء أو الشرب من هذا الماء في هذا المكان من المجرى كان جائزا للسيرة و تصرف الغاصب في بعض الآخر من المجرى لا يوجب ارتفاع السيرة في ما قبل

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 63

مورد تغيير المجرى أو ما بعده.

***

و إجراء الماء على محل الوضوء متحد مع الفضاء المغصوب.

فتكون النتيجة اشتراط إباحة الفضاء الّذي يقع فيه الوضوء.

***

مال الغير بغير إذنه هو التصرف فيما له من التصرف في ماله بمقتضى سلطنة التي يكون للمالك عليه، فيشمل المال الأعيان و المنافع، فكما لا يجوز التصرف في عين مال الغير لا يجوز التصرف في منفعة من منافع الغير لأنّها أيضا مال عند العرف.

فتلخص أنّ الحرمة المتعلقة بمال الغير تدور مدار صدق التصرف، فكلّ ما يكون عند العرف تصرفا في مال الغير يكون محرّما.

و من يقول بأن الاستيلاء على المال محرم إن أراد ذلك لأنّه مع التصرف يصدق الاستيلاء فهو، و إن أراد معنى آخر فلم أر لاعتباره في صدق الحرمة وجها.

كما أنّه يظهر أنّ مجرد الانتفاع عن مال الغير فيما لا يكون تصرّفا فيه لا يكون محرما لعدم الدليل عليه، مضافا إلى أنّ الضرورة بخلافه في بعض الموارد، فلا يعدّ الاستظلال بجدار الغير تصرفا في مال الغير، هذا كله في الموضع الأوّل.

في أرض الخيمة و فضائها، و لا يتصرف في نفس الخيمة و لا استيلاء له عليها، نعم ينتفع بها، و لا دليل على حرمة الانتفاع بمال الغير.

و أمّا منافع الخيمة فالاستيلاء و التصرف في المنافع يحصل بتبع الاستيلاء و التصرف في العين، و بعد عدم كون الوضوء تحت الخيمة، و هي العين، تصرفا في الخيمة فلا يكون تصرفا في منافع الخيمة أيضا.

و مما مرّ يظهر عدم الفرق بين حال البرد و الحرّ و بين غير هذا الحالين لأنّه في كل من الفرضين لا يكون الوضوء تصرفا.

نعم يكون انتفاعا من الخيمة، و مجرد الانتفاع لا يعد تصرفا، و لا استيفاء منفعة من منافعها.

أقول: و عندى فيما قاله نظر إذ مرة نحن نقول: بعدم فرض تصرف عرفى للخيمة أصلا فيمكن الالتزام بما قاله من عدم كون الوضوء تصرفا.

و لكن كيف يمكن القول به إذ الخيمة مثل ساير الأعيان تكون معدة للاستفادة و التصرف فيها، فاذا غصبها غاصب فقد غصب مالا، و غصبه بأنّ يتصرف فيها تصرفا يكون من شأنها، و شأن التصرف في الخيمة ليس إلّا بالتمكن تحته و المعاملة معها معاملة البيت، فلو وقع الغاصب تحتها يعدّ عرفا متصرفا في الخيمة، فعلى هذا يكون الوضوء من التصرفات، فيكون حراما و يوجب بطلان الوضوء، هذا ما يأتي عاجلا بنظرى القاصر.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 71

و ليس ذلك مجرد الانتفاع، بل يعدّ تصرفا، و لهذا لا فرق بين حال الحرّ و البرد و بين غيره في كون الوضوء و الأفعال الواقعة تحتها تصرفا في الخيمة، فتلخص أنّ القول ببطلان الوضوء يكون أرجح.

***

المكان المباح لا إشكال في جواز الوضوء منه.

(1)

أقول: إذ لا وجه لعدم الجواز، فهو ماء مباح يجوز الوضوء منه و إن تعد بنفسه عن المكان المغصوب إلى المكان المباح.

***

لأنّه قابل للحيازة فيصير بالحيازة ملكا للغير، و إن كان عاصيا من حيث تصرفه في ملك الغير إذا كان تصرفه بغير إذنه.

و كذا الحال في غير الماء من المباحات، فتحصل حيازتها بفعل يصدق معه الحيازة بقصد الحيازة، مثل وضع الشبكة للصيد بقصد الاصطياد، و كذا فيما أطارته الريح فى ملكه بأخذها بقصد الحيازة، و أمّا مجرد وقوعها في ملكه فحصول الحيازة بمجرده مشكل و إن قصد الحيازة.

***

بقصد التخلص، فلا يكون واجبا، فلا يصح الوضوء في هذه الصورة.

مالكه يجب ردّه، و لم يجز التصرف في الحوض قبل ردّ المغصوب.

الثانية: الصورة بحالها و لكن لا يمكن ردّه، فهل يكون بحكم التالف و انتقال ضمانه بالمثل أو القيمة، و يجوز التصرف فيه بدون رضى المالك.

أو لا يكون كذلك، بل هو باق على ملك مالكه و يصير شريكا في مجموع ماء الحوض بنسبة مائه من باب أن التلف يفرض في غير المتماثلاث و أمّا في المتماثلات فتكون الشركة و المختار الشركة.

***

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 77

في جواز الافراغ و عدمه، فنقول بعونه تعالى: بأنّه كما بينّا في الأوانى بعد كون إبقاء الماء استعمالا لآنية الذهب و الفضة، فيكون الافراغ واجبا مقدمة إن كان ايقاع الماء في الانية بفعله و لو كان على غير وجه المحرم، مثل ما أوقع الماء فيها غفلة، و خصوصا إن كان ايقاعه بسوء اختياره و عصيانه، فيجب عليه الافراغ، نعم لو لم يجب عليه الافراغ مثل ما كان ايقاعه بفعل غيره، و قلنا بأنّ افراغ الماء عن آنيتهما نحو استعمال لهما يكون الافراغ حراما.

يكون التنقيح من تقريراته، و نحن حيث يكون لنا الاشكال فى أصل صحة الترتب لم نتعرض له).

الماء المغصوب يجرى فيما كان الوضوء من الآنية المصنوعة من الذهب و الفضّة، فاذا كان عالما فقد عرفت حكم الوضوء من حيث الصحة و الفساد و قلنا بالفساد، و أمّا إن كان الوضوء عنهما جهلا بالموضوع أو نسيانا أو غفلة أو جهلا بالحكم إذا كان عن قصور صح وضوئه، ثم إنّه يجوز الوضوء فى الآنية المشكوكة من الذهب و الفضّة أو عن غيرهما كما يجوز غير الوضوء من ساير الاستعمالات.

***

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 81

على البدن للاغتسال إذا اجتمع في مكان، و أمّا ما ينصبّ من اليد أو الظرف حين الاغتراف أو حين إرادة الاجراء على البدن من دون أن يصل إلى البدن فليس من المستعمل، و كذا ما يبقى في الاناء و كذا القطرات الواقعة في الاناء و لو من البدن.

و لو توضأ من المستعمل في الخبث جهلا أو نسيانا بطل، و لو توضأ من المستعمل في رفع الأكبر احتاط بالاعادة.

(1)

أقول: تقدم الكلام في المسألة في فصل الماء المستعمل، و نقول هنا بنحو الاختصار: إنّ الكلام يقع في مقامين:

يغسّل به الثوب أو يغتسل به الرجل من الجنابة لا يجوز أن يتوضأ، فيقال: كما تدلّ الرواية على ذلك نقول: بعدم الجواز في الماء المستعمل في الاستنجاء لعدم الفرق بينهما، لأنّ كلا منهما استعمال الماء في إزالة الخبث.

ففيه أوّلا إنّ الرواية ضعيفة السند، و ثانيا لو أغمضا عن ذلك كما قلنا يحتمل أن تكون خصوصية للجنب ليست فى الاستنجاء كما يكون بعض الخصوصيات فى الماء المستعمل فى الاستنجاء، فالقول بكونه مثله قياس مع الفارق.

و ثالثا يمكن كون منشأ عدم جواز رفع الحدث بالماء المستعمل فى رفع الحدث الأكبر أو في رفع الخبث، ابتلاء الماء بنجاسة البدن، و كذا الثوب و لأجل النجاسة لم يجز رفع الحدث به.

و بعد عدم وجود دليل غير بعض الاجماعات المنقولة القابلة للخدشة و لا يعتنى به كما حكي عن صاحب الجواهر رحمه اللّه لعدم وجود إجماع كاشف عن قول المعصوم، أو وجود نص معتبر، لا يمكن الافتاء بعدم الجواز، بل نقول: بأنّ الأحوط

______________________________

(1) الرواية 13 من الباب 9 من ابواب الماء المضاف.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 84

وجوبا عدم جواز الوضوء منه.

و أمّا المستعمل في الخبث غير ماء الاستنجاء فعلى القول بنجاسته لا إشكال في عدم جواز الوضوء منه.

و أمّا على القول بعدم نجاسته فما يمكن أن يكون وجها لعدم الجواز هو الاجماع و رواية عبد اللّه بن سنان و قد عرفت الخدشة في كل منهما.

فكما قلنا في المستعمل في الاستنجاء إنّ الأحوط عدم جواز الوضوء نقول فيه.

و أمّا وجه عدم الفرق في عدم جواز الوضوء بالمستعمل في الخبث بين الوضوء الواجب و المستحب حتى مثل وضوء الحائض فلشمول الدليل لكل منهما.

و على ما قلنا الأحوط

عدم الجواز.

و أمّا الوضوء مع الماء المستعمل في رفع الحدث الأصغر فيجوز، لأنّه ماء طاهر فلا مانع من التوضى.

و أمّا الماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر ففي جواز الوضوء منه و عدمه قولان:

القول الثاني منسوب إلى جمع من القدماء رضوان اللّه عليهم.

و القول الأوّل منسوب إلى جلّ المتأخرين و إلى السيد رحمه اللّه من القدماء رضوان اللّه تعالى عليهم.

و قد بينا في الماء المستعمل ما يمكن أن يستدلّ به على عدم الجواز من الأخبار، و قلنا بعدم تمامية الاستدلال بها و قد ذكر بعض الأخبار يدل على الجواز، و بعد عدم الدليل على عدم الجواز يكون الماء طاهرا و لا مانع من الوضوء منه.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 85

و لو شككنا في الجواز و عدمه فيكون الشك فى الشرطية، و يكون مورد أصالة البراءة، نعم باعتبار دعوى شهرة القدماء على عدم الجواز ينبغى الاحتياط بترك الوضوء منه، نعم لو صار الماء نجسا لملاقاته مع بدن الغاسل أو غيره فلا يجوز الوضوء لنجاسة الماء.

و أمّا الماء المستعمل في الاغسال المندوبة فلا دليل على عدم جوازه، فهو ماء طاهر يجوز الوضوء منه.

اللّه بن سنان، و قد عرفت أن الأحوط عدم جواز الوضوء منه، فلو توضأ فالاحوط عدم الاكتفاء به.

و لو توضأ من المستعمل في رفع الحدث الأكبر جهلا أو نسيانا فكما عرفت ينبغى الاحتياط بعدم الاكتفاء بالوضوء به.

***

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 86

لنفس محترمة غير نفسه او لغير بالنفس مثل تلف المال فمع حرمة الاضرار بالنفس و وجوب حفظ النفس أو المال أو الطرف لا يصح الوضوء لعدم كون الوضوء مقرّبا بناء على استفادة حرمة الوضوء من دليله و أمّا إن كان المستفاد عدم وجوب

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 87

الوضوء، مثل ما إذا كان دليله لا حرج، فلو توضأ يقع صحيحا، أو كان عدم وجوب الوضوء من باب المزاحمة مع الواجب الأهم و قلنا بأنّ الأمر بالشي ء لا يقتضي النهى عن ضدّه فلو توضأ يكون صحيحا.

و العطش كذلك، أعنى: لا يصح الوضوء مع الخوف على العطش، كما يظهر من بعض الأخبار الأمر بالتيمم معه، فمعه لا يكون وضوئه مقرّبا لو كان له ملاك المحبوبية حتى في هذا الحال.

و لو لم نقل ببقاء الملاك مع الخوف و العطش فلا يصح الوضوء لعدم وجود ملاك المحبوبية فيه.

أمّا إن كان الشخص جاهلا بالضرر و إن كان الضرر متحققا في الواقع صح الوضوء لأنّه بعد كون سبب عدم قابلية الوضوء لأن يتقرب به هو النهى عن الضرر أو وجوب حفظ النفس، فمع الجهل بالضرر لا يكون النهى فعليّا فيقع الوضوء صحيحا لأنّه قصد التقرب به و يصح التقرب به و إن كان الأحوط إعادة الوضوء أو فعل العبادة مع التيمم فيما يكون تكليفه التيمم من باب احتمال عدم وجود الملاك للوضوء في هذا الحال، أو أنّ الاحتياط حسن في كل حال.

***

زمانه بقدر زمان الوضوء أو أكثر، إذ حينئذ يتعين الوضوء، و لو

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 88

توضأ في الصورة الاولى بطل إن كان قصده امتثال الأمر المتعلق به من حيث هذه الصلاة على نحو التقييد، نعم لو توضأ لغاية اخرى أو بقصد القربة صح، و كذا لو قصد ذلك الأمر بنحو الداعى لا التقييد.

(1)

أقول: بعد ما لا إشكال في وجوب الوضوء فى فرض التمكن من إتيان تمام الصلاة فى الوقت مع الوضوء

له كما عن بعض.

و إمّا لأنّا نعلم أهمية الوقت بالنسبة إلى الوضوء، فيحكم العقل في مقام تزاحمهما بتقديم الوقت و الاكتفاء عن الوضوء ببدله و هو التيمم، و يظهر وجه أهميته من جعل التيمم، فإنّ جعل التيمم لفاقد الماء يكون لأن يتمكن من الصلاة في وقتها كما يظهر ذلك من الآيتين الشريفتين الواردتين في التيمم، و هذه الأهميّة صارت موجبة لجعل التيمم، فليس الوقت و الوضوء على هذا من قبيل الواجبين المتزاحمين لأنّ أهمية حفظ الوقت صارت ملاكا لعدم المصلحة فى الوضوء فى ضيق الوقت، و كون المصلحة فى التيمم، و لهذا لو توضأ بقصد الصلاة فى ضيق الوقت يكون صلاته باطلا لعدم أمر بالصلاة فى هذا الحال مع الوضوء، و لا ملاك للأمر، فالوجه فى وجوب التيمم و فى عدم الاكتفاء بالوضوء فى الفرض، هو هذا الوجه.

و أمّا فيما لا يتمكن مع الوضوء من إدراك تمام الصلاة في وقتها، و لكن يتمكن من إتيان ركعة تامّة منها أقلا في وقتها، و لكن لو تيمم يتمكن مع التيمم من إدراك تمام الصلاة في وقتها، فهل يتوضأ و يأتي ركعة من الصلاة في الوقت و ما بقيها في خارج الوقت، أو يجب التيمم و اتيان تمام الصلاة في الوقت؟

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 90

أقول: بعد ما نعلم أهمّية الوقت بالنسبة إلى الوضوء، و هذه الأهمية تكون لمجموع الصلاة بمعنى أهمية وقوع كل جزء جزء منها في الوقت بالنسبة إلى الوضوء فلا بدّ من حفظ الأهمية.

لأنّ هذه الأهمية أوجبت جعل التيمم و عدم جعل الوضوء، فلا يكون الوضوء مطلوبا مع إمكان حفظ وقت الصلاة بالنسبة إلى تمام الصلاة، فيجب التيمم في الفرض و

الصلاة في الوقت.

إن قلت: إنّ المروى أنّ من أدرك ركعة في الوقت فقد أدرك الوقت كله، و مفاده التوسعة في الوقت، فمع الوضوء و إدراك ركعة أدرك الوقت، فلا بدّ من حفظ كل من الواجبين الوقت و الوضوء لإمكان جمعهما.

قلت: إنّ لسان (من أدرك) هو جعل الوقت الاضطرارى في صوره فوت الوقت لا جواز تفويت الوقت عمدا، فعلى هذا مع فرض إمكان حفظ الوقت لمجموع الصلاة مع الطّهارة الترابية لا يجوز تفويت الوقت بالوضوء لادراك ركعة من الصلاة.

كما انّه لو توضأ في الصورة التي يجب عليه التيمم، فتارة يقصد بوضوئه وضوء هذه الصلاة التي ضاق وقتها بقصد التقييد فلا يصح الوضوء لما قلنا من عدم كون الوضوء متعلق الأمر في هذا الحال، و لا فيه ملاك الأمر، لعدم أمر بالوضوء من قبل هذه الصلاة و لا ملاك امر فيه، و على الفرض لم يقصد غاية اخرى فيبطل وضوئه.

و تارة يقصد بوضوئه وضوء هذه الصلاة التى ضاق وقتها، لكن لا بنحو التقييد بل بنحو الداعى.

و تارة يقصد غاية اخرى من غايات الوضوء و يتوضأ بقصدها، فيصح

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 91

وضوئه لأنّه و إن كان في الحال مأمورا بالتيمم لأجل الصلاة، و هو ضد الوضوء، لكن لا يوجب هذا فساد الوضوء لعدم كون الأمر بالشي ء مقتضيا للنهى عن الضد.

و تارة يتوضأ بقصد القربة و لم يقصد غاية من الغايات حتى الكون على الطهارة فأيضا لا يصح وضوئه، لعدم دليل على استحباب الوضوء بنفسه حتى بدون قصد غاية من غاياته الواجبة أو المستحبة.

***

و وقع في الضرر، ثم توضأ صحّ إذا لم يكن الوضوء موجبا لزيادته، لكنه عصى بفعله الأوّل.

(1)

أقول: للمسألة صورتان:

الاولى: أن يصب الماء على المحل، ثم بعده يصبّ الماء مرّة اخرى و يتوضأ، و لا يكون صبّ الماء للوضوء مضرّا له فصح وضوئه، لأنّ وضوئه ليس بضررى، و لا موجبا لزيادة الضرر على الفرض.

الثانية: أن يتوضأ بالماء الّذي صبّ على المحلّ و كان يتضرّر به، فهل يجوز الوضوء من هذا الماء المصبوب الضررى أم لا؟

أقول: قد مرّ منّا فى الآنية المغصوبة و فى آنية الذهب و الفضة فى الوضوء منهما بأنّه فى هذه الصورة إن كان الماء منحصرا بما صبّ على محل الوضوء فلا يصحّ

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 92

الوضوء، و إذا كان غير منحصر به يصحّ الوضوء، و قد مضى وجهه فراجع فكذلك فى المقام.

و أمّا عصيانه فللإضرار بنفسه بصبّ الماء على المحل الّذي يتضرر به.

***

مقدمة الوضوء، فتولية الغير الوضوء غير جائز بطريق الأولى، و بعد كونه من الشرك فى العبادة، فيكون الوضوء باطلا لعدم كونه مقرّبا.

و فيه أنّ صبّ الماء من المقدمات و إن كان اتيان الغير بعض المقدمات من الشرك فكان للازم القول بعدم جواز تولية الغير مطلق المقدمات حتى البعيدة و لا يمكن الالتزام به، مثلا وضع الماء في الابريق، أو في الحوض لأن يتوضأ الشخص.

فنقول: بأنّ الرواية محمولة على الكراهة بدليل أن تولية الحسن لصب الماء إن كان حراما فكيف هو يوجر بفعله و الحال أنّه عليه السلام قال (توجر انت) فهذا شاهد على حصول حزازه للمباشرة و هو الكراهة لا الحرمة.

و منها مرسلة الصدوق رحمه اللّه قال: كان أمير المؤمنين عليه السلام إذا توضأ لم يدع أحدا يصبّ عليه الماء،: فقيل له: يا أمير المؤمنين لم لا تدعهم يصبّون عليك الماء؟ فقال: لا احبّ أن اشرك في صلاتي أحدا و قال اللّه تبارك و تعالى فَمَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صٰالِحاً وَ لٰا يُشْرِكْ بِعِبٰادَةِ رَبِّهِ أَحَداً «2» (و رواها في العلل مسند أو

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 47 من ابواب الوضوء من الوسائل.

(2) الرواية 2 من الباب 47 من ابواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 95

كذا الشيخ رحمه اللّه).

وجه الاستدلال كسابقها.

و فيه أنّ قوله عليه السلام (لا احبّ أن اشرك في صلاتي الخ) أقوى شاهد على كون التولية في المقدمات عن الغير يكون مكروها لا حراما بالحرمة التكليفية أو الوضعية.

و منها ما رواها السكونى عن أبى عبد اللّه عليه السلام عن آبائه عن على عليهم السلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله

و سلم: خصلتان لا أحبّ أن يشاركنى فيهما أحد: وضوئى فإنّه من صلاتى، و صدقتى فإنّها من يدى إلى يد السائل، فإنّها تقع في يد الرحمن «1».

و هذه الرواية ليست في مقام التمسك بالآية الشريفة و تفسيرها بأن تولية الغير في الوضوء شرك، بل يستدلّ بها على عدم جواز التولية، لأنّه صلى اللّه عليه و آله قال: (لا احبّ أن يشاركنى فيهما أحد وضوئى) الخ فلا يجوز التولية.

و فيه أولا أنّ قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم (لا أحبّ) شاهد على كراهة التولية، و ثانيا بعد ما يجوز التولية في الصدقة و عدم وجوب المباشرة مسلما، كذلك في الوضوء، لأنّهما متحدان في الحكم على ما في الرواية، فهذا قرنية على كون الرواية محمولة على الكراهة، و ثالثا تدلّ الرواية على أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لا يحب مشاركة أحد في وضوئه، و نحن نقول به لأنّ المشاركة في نفس الوضوء غير جائز لما قلنا في الوجه الاول و الثاني.

فعلى هذا تكون الرواية وجها ثالثا لعدم جواز المشاركة و تولية الغير فى نفس الوضوء، و هذا غير مربوط بما دلّ عليه رواية حسن بن على الوشاء و رواية

______________________________

(1) الرواية 4 من الباب 15 من ابواب الاستعانة فى الوضوء ج 2، ص 272 من جامع الاحاديث الشيعة رواها فى الوسائل فى باب 47 من ابواب الوضوء حديث 3.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 96

الصدوق و رواية الارشاد، لأنّ هذه الاخبار يتوهم دلالتها على عدم جواز تولية الغير و مشاركته مع المتوضى حتى فى المقدمات، و قد بينا ما فيها، فإن تمت دلالة رواية السكونى و يحمل قوله صلى

اللّه عليه و آله (لا احبّ) على حرمة المشاركة، و أغمضنا عن الجواب الاول و الثانى الذين أجبنا بهما عن الرواية، تدلّ الرواية على عدم جواز التولية و الاستعانة للغير فى الوضوء و هو المطلوب.

و منها ما رواها المفيد رحمه اللّه في الارشاد قال: دخل الرضا عليه السلام يوما و المأمون يتوضأ للصلاة و الغلام يصبّ على يده الماء، فقال: لا تشرك يا أمير المؤمنين بعبادة ربّك أحدا، فصرف المأمون الغلام و تولّى تمام وضوئه بنفسه «1».

وجه الاستدلال بها معلوم.

و فيه أن الرواية تكون مرسلة فتكون ضعيفة السند، و مع قطع النظر عن ذلك تحمل الرواية على الكراهة بقرينة ما بقى من الروايات المذكورة.

مضافا إلى أنّه يحتمل أن ما فى الرواية (و تولّى تمام وضوئه بنفسه) هو أن المأمون بعد نهى الامام عليه السلام تمّ ما بقى من وضوئه بنفسه، لا أنّه أعاد وضوئه من الاول، فعلى هذا تدلّ الرواية على الكراهة، لأنّه لو لم يكن مكروها كان المناسب أن يأمره عليه السلام باعادة الوضوء.

ثم لو أغمضا عن ذلك كله، و فرض دلالة هذه الأخبار على عدم جواز الاستعانة بالغير، و لكن ما رواها أبو عبيدة الحذاء قال: وضأت أبا جعفر عليه السلام بجمع و قد بال فنا ولته ماء فاستنجى ثم صببت عليه كفّا فغسل به وجهه (و كفّا غسل به

______________________________

(1) الرواية 4 من الباب 47 من ابواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 97

ذراعه الأيمن) و كفّا غسل به ذراعه الأسير، ثم مسح بفضله الندى رأسه و رجليه. «1»

و لم يكن في المطبوع بالطبع أمير بهادرى، على ما رايته، فقرة (و كفا غسل به ذراعه الأيمن) لكن

بعد كون الفقرة موجودة في التهذيب و الاستبصار على نقل جامع أحاديث الشيعة فهذه الفقرة سقطت عن الرواية في الوسائل.

ثم إن كان الصادر عن الراوى هو (ثم صببت عليه كفّا) يجمع بين هذه الرواية و بين الروايات المتقدمة بحملها بقرينة هذه الرواية الدالة على الجواز على الكراهة، و أمّا إن كان ما رواه الراوي هو جملة (ثم أخذ كفا) يعنى: أخذ المعصوم عليه السلام كفا فغسل به وجهه، فلا يستفاد من الرواية جواز الاستعانة بالغير فى المقدمات القريبة مثل صبّ الماء على اليد لأن يتوضأ و المنقول فى جامع أحاديث الشيعة هو (ثم أخذ كفا) كما انّه بعد ذكر الرواية فى الوسائل المطبوع بطبع امير بهادرى قال: و رواه أيضا فى موضعين آخرين مثله متنا و سندا إلّا انه قال (ثم أخذ كفا) بدل (ثم صببت عليه كفا) فلا يمكن الاستشهاد بالرواية على جواز الاستعانة فى المقدمات إلا أن يقال إنّه تارة يروى فأخذ كفا و تارة ثم صببت عليه كفا و هو بعيد، مضافا بأنّ رواية حذاء على تقدير كون عبارتها (صببت) تدل على جواز الاستعانة لصبّ الماء على يد المتوضى لأن يغسل يده و هذه الروايات تدل على عدم جواز صبّ الماء بنفس محل الوضوء يعنى اليد فلا تعارض.

اعلم أنّه مع قطع النظر عما قلنا في الروايات الثلاثة التي جعل فيها الاستعانة في مقدمات العبادة من الشرك، فنقول: إن المراد من الشرك في قوله تعالى وَ لٰا يُشْرِكْ بِعِبٰادَةِ رَبِّهِ أَحَداً هو الرياء مقابل الاخلاص في العبادة، و هو أن ينوى الفاعل غير اللّه في عمله.

______________________________

(1) الرواية 8 من الباب 15 من ابواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص:

98

كما يظهر من رواية جراح المدائنيّ عن أبي عبد اللّه عليه السلام في قول اللّه عزّ و جلّ فَمَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صٰالِحاً وَ لٰا يُشْرِكْ بِعِبٰادَةِ رَبِّهِ أَحَداً قال:

الرجل يعمل شيا من الثواب لا يطلب به وجه اللّه، إنّما يطلب تزكيه النفس يشتهى أن يسمع به الناس، فهذا الذي أشرك بعبادة ربّه ثم قال: ما من عبد أسرّ خيرا فذهبت الأيّام أبدا حتى يظهر اللّه له خيرا، و ما من عبد يسرّ شرا فذهبت الأيام حتى يظهر اللّه له شرا «1».

و هو غير مربوط بالاستعانة بالغير في إتيان عمل للّه، ففي ما نحن فيه يكون الكلام فى من يتوضأ للّه و لا ينوى غير اللّه، و لكن يستعين بأحد لاتيان هذا العمل الآتى للّه.

نعم لقائل أن يقول، إنّه لا تعارض بين ما دل على كون الاستعانة بالغير في العبادة شرك و بين ما دل على كون العامل الّذي ينوى غير اللّه في عمله فعمله شرك لعدم مانع من كون كل منهما فردا من الشرك.

فالعمدة عدم دلالة الأخبار الثلاثة المتقدمة على كون تولية الغير من الشرك المحرّم مضافا إلى ضعف سند بعضها أو كلها، و مضافا إلى دعوى الاجماع على جواز الاستعانة في مقدمات الوضوء، فلو أعانه في الغسل أو المسح من الوضوء بطل وضوئه.

إذا عرفت ما فى المقام الأوّل من وجوب المباشرة في الوضوء، للاجماع و لظهور الأدلّة الآمرة بالوضوء أو بالغسل و المسح و لرواية السكونى على احتمال فلا يبقى إشكال في أصل المسألة إنشاء اللّه.

______________________________

(1) الرواية 6 من الباب 12 من ابواب مقدمه العبادات من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 99

جوازها في نفس الوضوء، أم لا؟ فنقول بعونه تعالى: قال المؤلف رحمه اللّه:

أمّا

إن حملناها على الكراهة فلا إشكال في كراهة هذا القسم بالأدلة القطعية.

و أمّا مع قطع النظر عن هذه الأخبار فوجه الاشكال هو دعوى كون صب الماء على مواضع الوضوء من الوضوء عرفا، فيكون الاستعانة فيه استعانة في نفس الوضوء، و لهذا لا تجوز الاستعانة بل يبطل الوضوء.

فالفرق بين القول بكون هذا القسم من المقدمة حراما أو مكروها مثل ساير المقدمات، و بين القول بكون هذا القسم غير جائز من باب كونه استعانة بنفس الوضوء هو أنّ الحكم فى الاول هو الحرمة التكليفية أو الكراهة، و فى الثانى هو الحرمة الوضعية و هى البطلان.

إذا عرفت ذلك نقول: إنّه لا وجه للقول بحرمة الاستعانة في هذا القسم من المقدمات من باب الأخبار المتقدمة لما قلنا من أنّ فيها الشاهد على الكراهة مضافا إلى ضعف سند بعضها أو كلها.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 101

كما لا وجه لان يقال: بعدم جواز الاستعانة في هذا القسم من باب عدها استعانة بنفس الوضوء، لأنّه بعد كون الوضوء الغسلتين و المسحتين، و صبّ الماء على مواضع الوضوء خارج عنه، فلا يعدّ صبّ الماء على المواضع وضوءا حتى تعدّ الاستعانة بالصب استعانة بالوضوء.

نعم بعد دلالة الروايات المتقدمة على النهى عن الاستعانة بصب الماء على يد المتوضى، و لا أقلّ من حمل النهى على الكراهة، فنقول: ينبغى الاحتياط بترك الاستعانة بهذا النحو في الوضوء.

فتكون النتيجة أنّ بطلان الوضوء منحصر بما إذا باشر الغير غسله أو أعانه على المباشرة بأن يكون الاجراء و الغسل منهما معا، أو المسح من الغير أو منهما معا.

***

جرى الماء عليه بقصد الوضوء صحّ، و لا ينافي وجوب المباشرة، بل يمكن أن يقال: إذا كان شخص يصبّ الماء من مكان عال لا بقصد أن يتوضأ به أحد و جعل هو يده أو وجهه تحته صحّ أيضا، و لا يعدّ هذا من إعانة الغير أيضا.

(1)

أقول: للمسألة صورتان:

يكون مكروها و لا يبطل الوضوء، لأنّ الاستعانة و تولية الغير في نفس الوضوء يكون مبطلا، فافهم فتلخص صحة الوضوء في هذه الصورة.

***

بن سليمان جميعا عن أبي عبد اللّه عليه السلام في حديث أنّه كان وجعا شديد الوجع فأصابته جنابة و هو في مكان بارد قال: فدعوت الغلمة فقلت لهم: احملوني فاغسلوني فحملونى و وضعونى على خشبات، ثم صبّوا عليّ الماء فغسّلوني «1».

و الرواية و إن كانت واردة في الاستعانة بالغير في الغسل لكنه يدعى عدم الفرق بينهما.

أقول: و لا بدّ من حمل الرواية على صورة عدم الضرر بالغسل بقرينة بعض ما دل من الأخبار على وجوب التيمم مع الضرر بالنفس لمرض أو لزيادته، و يأتي الكلام إنشاء اللّه في التيمم.

و منها ما رواها ابن أبي عمير عن محمد بن مسكين و غيره عن أبي عبد اللّه عليه السلام

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 48 من ابواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 105

قال: قيل له: إنّ فلانا أصابته جنابة و هو مجدور فغسّلوه فمات، فقال: قتلوه ألّا سألوا ألّا يمموه إنّ شفاء العىّ السؤال «1».

و هذه الرواية و إن كانت دالة على جواز تولية الغير التيمم و الاستعانة به لكن يدعى عدم الفرق بينه و بين الوضوء.

فأصل الحكم في الجملة مما لا إشكال فيه من حيث جواز الاستعانة، بل وجوبها، لأنّ مقتضى الدليل في صورة العجز عن المباشرة هو وجوب تولية الغير.

المتمسك بها على هذا الحكم، و أمّا قاعده الميسور فلا يمكن الاستدلال بها فى المورد، لأنّ موردها كل مركب فقد بعض أجزائه و يعدّ الفاقد من مراتب الواجد، و فى المقام يكون المامور به هو المحصل من ذلك المركب، فعند انتفاء شي ء من الأجزاء و القيود يشكل جريان القاعدة لأنّ المأمور به هو الطهارة لا المركب، فمع انتفاء بعض القيود يشكل جريان القاعدة، و أمّا الخبرين، فالخبر الأوّل معارض مع رواية «2» محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل تصيبه الجنابة فى أرض باردة و لا يجد الماء، و عسى أن يكون الماء جامدا فقال: يغتسل على ما كان حدّثه رجل أنّه فعل ذلك فمرض شهرا من البرد، فقال: اغتسل على ما كان، فإنّه لا بدّ من الغسل، و ذكر أبو عبد اللّه عليه السلام أنّه اضطر إليه و هو مريض فأتوه به مسخنا فاغتسل و قال: لا بدّ من الغسل.

______________________________

(1) العلامة الآملى، فى مصباح الهدى، ج 3، ص 403.

(2) الرواية 4 من الباب 17 من ابواب التيمم من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 107

و بمخالفته مع القاعدة فى التيمم حيث إنّه يتعين التيمم مع الوجع الشديد و بأنّ حمله على تعمد الجنابة مع الوجع الشديد المسقط للمباشرة فى الغسل بعيد جدا و عروض الاحتلام له مناف لما عليه المذهب من عدم عروضه لهم عليهم السلام، و احتمال كونه بوجه آخر كضعف الاعصاب و نحوه بعيد، مضافا إلى أنّه فى مورد الغسل فيحتاج إسراء الحكم إلى الوضوء إلى عدم القول بالفصل، و هو فى معنى الاجماع، و قد عرفت المناقشة فى الاستدلال به فى المقام.

و أمّا

الخبر التيمم فلقوة احتمال أن يكون قوله عليه السلام (ألا يمموه) بمعنى أمر المجدور، بالتيمم لا توليتهم له مضافا إلى جواز الاستنابة فى التيمم بمكان كونه آخر مراتب الطهارة، و مما لا بدل له لا يدل على الجواز فى الوضوء لأنّ له البدل.

أقول: ما قال فى الاجماع، فنحن قلنا بأنه صحّ احتمال كون نظر المجمعين مع اتفاقهم إلى بعض الادلة، فلا يكشف إجماع تعبدى، و أمّا ما قال فى قاعدة الميسور فالمأمور به إن كان الطهارة، فيمكن أن يقال بعدم كونها مورد قاعده الميسور، لكن من المعلوم أنّ المأمور به الغسلتان و المسحتان و إن كانا هما محصّل الطهارة، نعم كما قلنا لا وجه للتمسك بقاعدة الميسور للاشكال فى نفس القاعدة.

و أمّا ما قال فى الخبرين، فما قال فى الخبر الاول فنقول: أمّا ما توهم من معارضته مع خبر محمد بن مسلم، فمنشأ التعارض يكون من باب أنّ المستفاد من خبر عبد الله بن سليمان هو تولى غسله عليه السلام غيره، و من خبر محمد بن مسلم أنّ المعصوم عليه السلام اغتسل بنفسه مع كون المفروض فى كل منهما ابتلائه بالمرض فيتعارضان.

ففيه أنّ مورد رواية محمد بن مسلم لم يكن المرض بحدّ لا يمكن له تولّى غسله بنفسه، بل يمكن له ذلك، و أنّه اغتسل بنفسه عليه السلام، و أمّا مورد خبر عبد اللّه بن سليمان

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 108

كون المرض شديدا، و لهذا قال (كان وجعا شديد الوجع) فهو لا يتمكن من تولى نفسه عليه السلام للغسل و لهذا أمر أن يغسلوه، فلا تعارض بينهما.

و أمّا ما قال من أنّه وجب فى الوجع الشديد التيمم، فنقول: ما تمسك

به من رواية محمد بن مسلم مناف مع كون الواجب مع المرض التيمم، و مثل الروايتين بعض الروايات يدل على وجوب الغسل حتى مع العلم بالضرر، و لا بد من توجيه هذه الأخبار بنحو لا ينافى مع عدم جواز الاضرار بالنفس أو ردّ علمها إلى أهله.

و أمّا ما قال فى الجواب عن الخبر الثانى أعنى: خبر ابن مسكين، من أنّه يحتمل أن يكون المراد أمرهم المجدور بالتيمم لا مباشرة الغير له.

ففيه أنّه خلاف ظاهر الرواية لأنّ قوله عليه السلام (ألا يمموا) ظاهر بل صريح فى التوبيخ على تركهم تيممه لا تركهم الأمر بالتيمم، فافهم.

المباشر الماء المصبوب باعانة يد المتوضى على مواضع الوضوء.

شيئا بين يدى شي ء تخالف ما أمرت به، فإن غسلت الذراع قبل الوجه فابدأ بالوجه و أعد على الذراع، و إن مسحت الرجل قبل الرأس فامسح على الرأس قبل الرجل، ثم أعد على الرجل ابدأ بما بدء اللّه عزّ و جلّ به «2».

و منها ما رواها أيضا زرارة قال: سئل أحدهما عليهما السلام عن رجل بدء بيده قبل وجهه، و برجليه قبل يديه، قال: يبدأ بما بدء اللّه به و ليعد ما كان «3».

و منها ما رواها منصور قال سألت أبا عبد اللّه عمن نسى أن يمسح رأسه حتى قام في الصلاة قال: ينصرف و يمسح رأسه و رجليه. «4»

و منها ما رواها على بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام قال: سألته عن رجل توضأ فغسل يساره قبل يمينه كيف يصنع؟ قال: يعيد الوضوء من حيث أخطأ

______________________________

(1) سورة المائدة، الآية 6.

(2) الرواية 1 من الباب 34 من ابواب الوضوء من الوسائل.

(3) الرواية 1 من الباب 35 من ابواب الوضوء من الوسائل.

(4) الرواية 3 من الباب 35 من ابواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 112

يغسل يمينه، ثم يساره، ثم يمسح رأسه و رجليه. «1»

و غيرها لعله نذكره في بعض المسائل الآتية إنشاء اللّه.

إن نسيت مسح رأسك حتى تغسل رجليك فامسح رأسك ثم اغسل رجليك «2».

بدعوى أن مفهوم قوله عليه السلام (إن نسيت فغسلت ذراعيك قبل وجهك فأعد غسل وجهك) و كذا قوله (فإن بدأت بذراعك الايسر قبل الأيمن فأعد على غسل الأيمن) هو أنّه إن لم تنس فلا تعد غسل وجهك و غسل الأيمن، و في هذا الفرض إما أن لا يجب اعادة غسلهما و يصح مع فقد الترتيب و مع عدم رعاية الترتيب فهو خلاف الاجماع، أو يكون الوضوء باطلا فيجب إعادة الوضوء فتكون النتيجة وجوب إعادة الوضوء في صورة العمد و لو لم يفت الموالاة.

و إمّا بدعوى أنّ الموالاة المعتبرة في الوضوء تحصل حال الاختيار بالمتابعة في الأفعال و تحصل حال الاضطرار بمراعات عدم الجفاف.

و في صورة كون الاخلال بالترتيب عمديا لا تحصل المتابعة في الأفعال فلا تكفى الاعادة بما يحصل به الترتيب فيكون الوضوء باطلا في صورة العمد لا خلا له بالموالاة.

و فيه أمّا رواية أبي بصير فحيث تكون الجملة الشرطية فيها من قبيل السالبة بانتفاء الموضوع فلا مفهوم لها، و إن فرض له مفهوم فمفهوم قوله عليه السلام (ان نسيت

______________________________

(1) الرواية 10 من الباب 35 من ابواب الوضوء من الوسائل.

(2) الرواية 8 من الباب 35 من ابواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 114

فغسلت ذراعيك قبل وجهك فاعد غسل وجهك) هو أنّه إن لم تنس و لم تغسل ذراعيك قبل وجهك فلا تعد غسل وجهك و هو المطلوب إذ لم يخالف الترتيب.

و أمّا دعوى منافاته مع الموالاة المعتبرة.

ففيه أنّه لو تمّ ما قال و كان اعادة ما خالف الترتيب منافيا مع الموالاة المعتبرة فتكون الصورة خارجة عن

فرض المسألة لأنّ مفروض المسألة وجوب اعادة ما خالف الترتيب إذا لم يكن منافيا مع شرط آخر مثل شرطية الموالاة أو النية.

وجه القول الثالث يمكن أن يكون ما رواها على قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل بدء بالمروة قبل الصفا، قال: يعيد ألا ترى لو بدء بشماله قبل يمينه في الوضوء أراد أن يعيد الوضوء «1».

بدعوى أن ظاهر الرواية صورة النسيان لبعد الاقدام العمدى على ترك الترتيب و إطلاقها من حيث فوت الموالاة و عدمها و دلالتها على وجوب اعادة الوضوء فتصير دليلا على القول الثالث، و هو وجوب إعادة الوضوء لترك الترتيب و إن لم يخلّ بالموالاة.

و فيه أولا من المحتمل قريبا كون مورد الرواية صورة فوت الموالاة.

و ثانيا على فرض إطلاقها حتى لصورة عدم فوت الموالاة بعد دلالة الأخبار المتقدمة على عدم وجوب إعادة الوضوء، و كفاية إعادة ما يحفظ به الترتيب فقط لا بدّ من حمل (يعيد) في هذه الرواية على الاستحباب، أو يحمل الطائفة الاولى على صورة عدم فقد الموالاة و هذه الرواية على صوره فقد الموالاة، فتكون النتيجة إتيان ما يحصل به الترتيب مع عدم فوت الموالاة، و إعادة الوضوء مع فقد الموالاة

______________________________

(1) الرواية 13 من الباب 35 من أبواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 115

فتلخص أن الأقوى هو القول الأوّل.

صورة فقد الموالاة أو يحمل عليه جمعا كما عرفت.

نعم لو جمع بينها و بين الروايات المذكورة في المسألة الرابعة بحمل (يعيد) في هذه الرواية على الاستحباب فلا تدلّ على وجوب الاعادة حتى في صورة فقد الموالاة.

قبل الأيمن فأعد على غسل الأيمن، ثم اغسل اليسار، و إن نسيت مسح رأسك حتى تغسل رجليك فامسح رأسك، ثم اغسل رجليك «3».

______________________________

(1) الرواية 6 من الباب 35 من ابواب الوضوء من الوسائل.

(2) الرواية 14 من الباب 35 من أبواب الوضوء من الوسائل.

(3) الرواية 8 من الباب 35 من ابواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 117

و منه ما ذكرناه فى المسألة الاولى و هو ما رواها علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهم السلام قال: سألته عن رجل توضأ و غسل يساره قبل يمينه كيف يصنع؟ قال يعيد الوضوء من حيث أخطأ يغسل يمينه، ثم يساره، ثم يمسح رأسه و رجليه «1».

و فيه أنّه يمكن الجمع بين ما دلّ على وجوب إتيان المتقدم، ثم المتأخر، و بين ما دلّ على الاكتفاء بإتيان خصوص المتأخر ترتيبا الذي قدم على المتقدم ترتيبا، بحمل الطائفة الثانية، و هي رواية أبو بصير و على بن جعفر عليه السلام، على الاستحباب لنصوصية الطائفة الاولى، و هي رواية منصور بن الحازم و ابن أبي يعفور، على كفاية إعادة ما قدّمه مع كون حقه التأخير، مثلا لو قدّم غسل اليد اليسرى على اليمنى يكفى غسل اليسرى و ما بعدها، و لا يجب غسل اليد اليمنى الّذي غسله بعد اليسرى ثانيا.

و يمكن حمل الطائفة الاولى على صورة الاخلال بالترتيب باتيان المؤخر قبل المقدم و اتيان المقدم ترتيبا بعد المؤخر؟، مثلا مسح رجليه قبل مسح الرأس، ثم مسح الرأس، ففي هذه الصورة يكتفى بمسح رجليه فقط.

و حمل الطائفة الثانية على صورة إخلاله بالترتيب و باتيان المتأخر، و لكن لم يأت بالمتقدم ترتيبا بعده، مثلا أتى بمسح

الرجلين قبل مسح الرأس و لم يأت بعده بمسح الرأس، ففي هذه الصورة أمر بوجوب إتيان مسح الرأس ثم مسح الرجل، لأنّه لم يأت بمسح الرأس أصلا، فبذلك يجمع بين الطائفتين من الأخبار.

و أمّا حمل الطائفة الاولى على صورة كون منشأ فقد الترتيب هو النسيان و الطائفة الثانية على صورة العمد، لا وجه له لكون رواية أبي بصير من الطائفة الثانية

______________________________

(1) الرواية 15 من الباب 35 من ابواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 118

واردة في صورة النسيان.

و أمّا القول بأنه لو لم يمكن الجمع الدلالى بين الطائفتين و كانتا من المتعارضين.

فيقال بأنّه لا يكون مقتضى الحجية موجودا في الطائفة الثانية لا عراض المشهور عنها لافتائهم على طبق الطائفة الاولى فتسقط الطائفة الثانية عن الحجية.

ففيه أوّلا مجرّد موافقة الفتوى لا تدلّ على الاعراض لامكان جمعهم بين الطائفتين بما قلنا.

و ثانيا مع ما حكى من الصدوقين رحمه اللّه و المفيد رحمه اللّه و غيرهم العمل على طبق الطائفة الثانية كيف يثبت الشهرة فضلا عن إعراض المشهور من القدماء رضوان اللّه عليهم.

و إن كان النظر إلى الشهرة عند المتأخرين رضوان اللّه تعالى عليهم فلا تكون شهرتهم مرجحا و لا موهنا.

________________________________________

گلپايگانى، على صافى، ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، 10 جلد، گنج عرفان، قم - ايران، اول، 1427 ه ق

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى؛ ج 6، ص: 118

الأمر الثاني: أن وجوب إعادة ما قدم من الأعضاء مع كون حقه التأخير ليس إلّا من باب تحصيل صفة التأخر، فكما أنّ اتصاف المتأخر بوصف التقدم يوجب إعادته لحصول وصف التأخر كذلك يجب إعادة ما حقه التقدم بعد اتصافه بالتأخر حتى تحصل له صفة

التقدم، مثلا إذا قدّم اليد اليسرى على اليمنى فكما اتصفت اليسرى بالتقدم مع وجوب اتصافه بالتأخر، و لهذا تجب إدعاتها كذلك اتصفت اليمنى بالتأخر مع أن حقها التقدم، فتجب إدعاتها لتحصيل وصف التقدم و فيه أوّلا أنّ الترتيب شرط فى الجزء الآخر فيعتبر وجوده بعد الجزء السابق، و ثانيا بعد إتيان الجزء الآخر ثانيا لحصول الترتيب يصير الجزء السابق متصفا بالتقدم لتأخر الجزء اللاحق عنه، و ثالثا بعد دلالة النص على كفايته يكون ما قيل من الأمر

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 119

الثانى استدلالا على مدعاه اجتهادا فى مقابل النص.

ابى رضى قال حدثنا (سعد بن عبد اللّه قال حدثنا احمد بن محمد بن عيسى عن محمد عيسى عن محمد بن سهل عن أبيه قال) سلت الرضا عليه السلام و ذكر مثله «3».

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 43 من ابواب الوضوء من الوسائل.

(2) رواها فى الوسائل فى ذيل الرواية 1 من الباب 43 من ابواب الوضوء.

(3) الرواية 19 من الباب 27 من ابواب الترتيب الموالات فى الوضوء، ج 2 ص 331 من

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 120

و فيه أنّ الرواية الاولى مرسلة و الثانية ضعيفة لأنّ سهل مجهول مضافا إلى أنّهما معرض عنهما لعدم عمل الاصحاب بهما.

و قول ابن الجنيد لم يكن على طبق الخبرين، لأنّ مقتضاهما الاطلاق في الجزء المتروك سواء كان بقدر الدرهم أو الأقل أو الأكثر و مقتضى قول ابن الجنيد هو كفاية بلّ الجزء إذا كان لمعة دون سعة الدرهم.

فلا فرق كما قلنا في مخالفة الترتيب بين تمام العضو و بعضه في وجوب رعاية الترتيب.

جفافا كان ناشيا عن التأخير لا عن سبب آخر بطل وضوئه.

و اعلم أن البطلان في هذه الصورة مسلم لا تفاق كل الأقوال في بطلانه في

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 122

هذه الصورة.

أما وجه هذا القول فقد ذكر له بعض طوائف من الأخبار، مضافا إلى دعوى الاجماع الاولى ما يدل على بطلان الوضوء و وجوب إعادته للاخلال بالموالاة:

منها ما رواها أبو بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: إذا توضأت بعض وضوئك فعرضت لك حاجة حتى يبس وضوئك، فأعد وضوئك فإنّ الوضوء لا يبعّض «1».

فإنها تدلّ على عدم جواز الفصل بين الوضوء حتى يبس ما تقدم من أعضاء الوضوء، و كان سبب اليبوسة التأخير لا أمرا آخر، و أنّ ترك الموالاة يوجب بطلان الوضوء و لزوم إعادته، لا أن يكون الفصل سببا لفعل حرام حتى يكون محرّما بالحرمة التكليفية فقط، أو الحرمة التكليفية و الوضعية كليهما، بل مقتضاها هو الحرمة الوضعية، و هو بطلان الوضوء و وجوب الاعادة.

و منها ما رواها معاوية بن عمار قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ربّما توضأت فنفد الماء فدعوت الجارية فأبطأت عليّ بالماء فيجفّ وضوئى، فقال أعد «2».

أقول: و هذه الرواية لا تدلّ إلّا على وجوب الاعادة فيما جف الوضوء.

و أمّا عدم وجوب الاعادة فيما لم يجفّ، فلا تدلّ عليه لعدم مفهوم لها، فعلى هذا لا تدلّ على القول المشهور و هو عدم وجوب الاعادة إذا لم يجفّ و إن لم يبق التوالى العرفى، لأنّ الرواية ساكتة عن صورة عدم تجفيف المواضع المتقدمة من الوضوء.

الطائفة الثانية: ما ورد فيمن نسى مسح رأسه حتّى جفت الرطوبة من أعضاء

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 33 من

ابواب الوضوء من الوسائل.

(2) الرواية 3 من الباب 33 من ابواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 123

وضوئه بوجوب إعادة الوضوء.

و منها ما رواها مالك بن أعين عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: من نسى مسح رأسه، ثم ذكر أنّه لم يمسح رأسه، فإن كان في لحيته بلل فلياخذ منه و ليمسح رأسه، و إن لم يكن في لحيته بلل فلينصرف و ليعد الوضوء «1».

و منها مرسلة الصدوق رحمه اللّه قال: قال الصادق عليه السلام إن نسيت مسح رأسك فامسح عليه و على رجليك من بلة وضوئك، فإن لم يكن بقى في يدك من نداوة وضوئك شي ء فخذ ما بقى منه في لحيتك و امسح به رأسك و رجليك، و إن لم يكن لك لحية فخذ من حاجبيك و اشفار عينيك و امسح به رأسك و رجليك، فإن لم يبق من بلة وضوئك شي ء أعدت الوضوء «2».

وجه الدلالة أن عدم الموالاة صار سببا لعدم بقاء الرطوبة و البلة و لهذا اوجب عليه السلام إعادة الوضوء، فالروايتان دليلان على اعتبار الموالاة بالمعنى المتقدم.

و فيه أن الظاهر من الروايتين كون وجوب الاعادة من باب عدم بقاء الرطوبة و تعذر المسح بنداوة الوضوء، لا من باب الاخلال بالموالاة.

الطائفة الثالثة: ما دل على لزوم اتباع الوضوء بعضه بعضا.

منها ما رواها الحلبى عن أبي عبد اللّه عليه السلام في حديث قال اتبع وضوئك بعضه بعضا «3».

و منها ما رواها حكم بن حكيم قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل نسى

______________________________

(1) الرواية 7 من الباب 21 من ابواب الوضوء من الوسائل.

(2) الرواية 8 من الباب 21 من ابواب الوضوء من الوسائل.

(3) الرواية

1 من الباب 33 من ابواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 124

من الوضوء الذراع و الرأس، قال: يعيد الوضوء، إن الوضوء يتبع بعضه بعضا «1».

وجه الاستدلال هو انّه معنى اتباع بعض الوضوء ببعضه هو الموالاة.

و فيه أن الظاهر كون المراد من الأمر باتباع الوضوء بعضه ببعض هو الترتيب أمّا أوّلا فإن رواية الحلبى لها صدر يدل على أن المراد من اتباع الوضوء في ذيلها هو الترتيب.

لأنّ صدرها هكذا (الحلبى عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: إذا نسى الرجل أن يغسل يمينه فغسل شماله و مسح رأسه و رجليه، و ذكر بعد ذلك غسل يمينه و شماله و مسح رأسه و رجليه، و إن كان إنّما نسى شماله فليغسل الشمال و لا يعيد على ما كان توضأ و قال اتبع وضوئك بعضه بعضا «2».

و أمّا ثانيا فلأنّ رواية زرارة التي ذكرناها في المسألة الاولى من المسائل المتعلقة بالترتيب، تدلّ على أنّ المراد من الاتباع هو الترتيب لأن فيها قال عليه السلام (تابع بين الوضوء كما قال للّه عز و جل ابدأ بالوجه، ثم باليدين، ثم امسح الرأس و الرجلين و لا تقد منّ شيئا بين يدى شي ء الخ) «3».

و أمّا ثالثا على فرض دلالة الخبرين على أنّ المراد من الاتباع هو الموالاة يدلّان على وجوب الموالاة، و أما على قول المشهور فى الموالاة و هى كونها عبارة عن عدم جفاف الأجزاء السابقة جميعا فلا يدلّان عليه لدلالتهما على فرض كون

______________________________

(1) الرواية 6 من الباب 33 من أبواب الوضوء من الوسائل.

(2) الرواية 12 من الباب 27 من أبواب الوضوء من كتاب جامع احاديث الشيعة ج 2، و الرواية 9

من الباب 35 من ابواب الوضوء من الوسائل.

(3) الرواية 2 من الباب 27 من ابواب الوضوء من كتاب جامع احاديث الشيعة ج 2 و الرواية 1 من الباب 34 من ابواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 125

التتابع الموالاة على نفس الموالاة فى الأجزاء، و أمّا الموالاة بالمعنى المنسوب الى المشهور أو غير قولهم من الأقوال الاخر فى الموالاة فلا.

فتلخص أن الطائفة الثانية و الثالثة و إن لم تدلّ على القول المشهور، و لكن في دلالة الطائفة الاولى غنى و كفاية.

لكن هنا كلام في أنّ نظر المشهور في الموالاة من تفسيرها بالغسل و مسح كل عضو قبل جفاف جميع ما تقدمه، إن كان إلى أنّ بطلان الوضوء يكون في صورة تأخير العضو اللاحق تأخيرا يوجب جفاف جميع الأعضاء السابقة حتى إذا كان الجفاف لأجل علة خارجية مثل حرارة الهواء، و عدم البطلان في غير هذه الصورة مطلقا سواء يحصل التتابع العرفى أم لا.

فاستفادة مختارهم من الخبرين المذكورين بعنوان الطائفة الاولى، و هو خبر أبي بصير و معاوية بن عمّار، مشكل بل على خلاف ظهورهما لأنّ مقتضاهما كون الجفاف مستندا إلى ترك المتابعة و عدم حصول التتابع العرفى.

إذ قوله عليه السلام في رواية أبي بصير (إذا توضأت بعض وضوئك فعرضت لك حاجة حتى يبس وضوئك فاعد وضوئك الخ).

و كذا رواية معاوية بن عمار حيث يكون قوله سؤالا (ربما توضأت فنفذ الماء فدعوت الجارية فأبطأت عليّ الماء، فيجفّ وضوئى، فقال عليه السلام: أعده) هو كون التأخير لأجل عروض الحاجة كما في الرواية الاولى و إبطاء الجارية عن عرض الماء عليه كما في الثانية صار سببا لجفاف الوضوء.

فمن هنا نكشف أنّ الميزان هو

التوالى، فلو أتى بالأفعال متتابعة صح وضوئه جفّ أو لم يجفّ، و يكفى ذلك في حفظ الموالاة، و تذهب هذه المتابعة بجفاف الاعضاء

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 126

لأنّه مع جفاف تمام الأعضاء بحسب متعارف الهواء، كما لا يبعد كونه ظاهر الروايتين، لا تبقى المتابعة العرفية و توالى الأفعال.

و هل يكون نظر المشهور هذا أو كلماتهم محمولة على ذلك أم لا؟

و على كل حال أمكن حمل كلام المشهور على ما قلنا أو لم يمكن، نقول: بعد عدم تحقق إجماع على كون الصحة و بطلان الوضوء مدار نفس عدم جفاف الأعضاء المتقدم على العضو الذي حصل الشك في وقوع جفافها، و كذلك عدم تحقق الشهرة عليه.

نقول: بأنّ المستفاد من الخبرين هو موجبية الجفاف لبطلان الوضوء إذا كان سببه تأخير التتابع لا مطلقا فندور في الصحة و البطلان مدار التوالى و التتابع و عدمه.

نعم مع عدم جهة خارجية في البين يكون الجفاف كاشفا عن فقد التوالى و التتابع.

كما قال اللّه عزّ و جلّ ابدأ بالوجه، ثم باليدين، ثم امسح الرأس و الرجلين، و لا تقدمنّ شيئا بين يدى شي ء الخ) ذكرنا الرواية في المسألة الاولى من المسائل الراجعة إلى شرط الترتيب «1» بدعوى أنّ المتابعة المأمور بها في التتابع في الأفعال و تواصلها.

و بما روى أبو بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: إن نسيت غسل وجهك فغسلت ذراعيك قبل وجهك فاعد غسل وجهك، ثم اغسل ذراعيك بعد الوجه، فإن بدأت بذراعك الأيسر قبل الأيمن فاعد على غسل الأيمن ثم اغسل اليسار و إن نسيت مسح رأسك حتى تغسل رجليك فامسح رأسك ثم اغسل رجليك «2».

بدعوى انّه لو لم تجب المتابعة لما أمر باعادة غسل الوجه.

و يستدلّ على كون المتابعة المعتبرة حال الاضطرار عدم جفاف السابق قبل الشروع في اللاحق، بالروايتين المتقدمتين رواية «3» أبي بصير و معاوية بن عمار «4» الواردتين في صورة عروض الحاجة بين الوضوء أو نفاد الماء و كليهما حال الاضطرار فعلّق وجوب الاعادة بصورة جفاف الوضوء.

و فيه أمّا ما تمسك به على اعتبار المتابعة في الموالاة في حال الاختيار بقوله تعالى إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ فالفاء و إن كانت للاتصال تدلّ على أنّ حين التهيؤ للصلاة فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ اى توضئوا و لا ربط لها بالاتصال و التتابع بين أعضاء الوضوء.

______________________________

(1) رواية 1 من باب 34 من أبواب الوضوء من الوسائل.

(2) الرواية 8 من الباب 35 من أبواب الوضوء من الوسائل.

(3) رواية 2 من الباب 33 من ابواب الوضوء من الوسائل.

(4) رواية 3 من باب 21 من ابواب الوضوء من وسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 128

و امّا روايتا زرارة و أبي

بصير ففيهما أنّه قد عرفت عدم كونهما مربوطتين بالتتابع في الموالاة، بل كونهما متعرضتين لاعتبار الترتيب بين الأعضاء بالنحو الذي بينّا.

و أمّا ما تمسك به على كون الاعتبار بعدم الجفاف في الموالاة حال الاضطرار.

ففيه أوّلا أن مجرد كون المورد مورد عروض الحاجة أو نفاد الماء لا يوجب اختصاص الحكم بصورة عروض الحاجة، و ثانيا بعد كون الظاهر من الروايتين أن الجفاف حصل من التأخير، فما هو المعتبر هو التتابع العرفى، غاية الأمر حيث يحصل عدم التتابع بالجفاف أمر بالاعادة في صورة الجفاف، و بعد كون المعتبر في الموالاة التتابع العرفى فلا فرق فيه بين حالتى الاختيار و الاضطرار.

لا لتركه الوضوء كما مر الكلام فيه في مقدمة الواجب.

و أمّا ما ورد من أن الوضوء يتبع بعضه بعضا فقد عرفت فى طى هذا المبحث و في مسئلة الترتيب أن النظر فيه بالترتيب المعتبر بين أعضاء الوضوء لا بالموالاة.

أبي بصير و خبر معاوية بن عمار.

أما خبر معاوية بن عمار فمفاده ليس إلا وجوب الاعادة في صورة نفاد الماء في اثناء الوضوء و يبوسة الوضوء، و لا مفهوم له يدل على عدم وجوب الاعادة في غير صورة جفاف الوضوء و يبوسته، لأنّ معاوية بن عمار قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ربّما توضأت فنفد الماء فدعوت الجارية فأبطأت عليّ بالماء فيجفّ وضوئى، فقال: اعد).

لأنّه عليه السلام فى مورد سؤال السائل (قال: أعد) فلا مفهوم له يدل على عدم وجوب الاعادة في صورة عدم الجفاف و إن أخلّ بالمتابعة العرفية، كما لا دلالة له على أنّ وجه وجوب الاعادة هو فوت الموالاة بمعنى المتابعة العرفية، أو هو مع جفاف الأعضاء.

نعم لا يدل على كون الجفاف بنفسه سببا لوجوب الإعادة، لأنّ مورد السؤال الجفاف المستند بعدم التتابع، هذا بالنسبة إلى هذا الخبر.

فيقى خبر أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام إذا توضأت بعض وضوئك فعرضت لك حاجة حتى يبس وضوئك فأعد وضوئك فإنّ الوضوء لا يبعّض).

و هو كما ترى منطوقه وجوب إعادة الوضوء إذا توضأ بعض الوضوء فعرضت له حاجة موجبة لأن يبس وضوئه، و مفهومه عدم وجوب الاعادة فيما توضأ و لم يعرض له حاجة يوجب يبوسة الوضوء، فالخبر بمنطوقه، مع قطع النظر

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 131

عن العلة المذكورة في ذيله، يدل على أنّ الجفاف المستند بترك المتابعة في أفعال الوضوء يوجب بطلان الوضوء، و بمفهومه يدلّ على أن الجفاف الغير المستند بترك المتابعة لا يوجب الإعادة، لأنّ مقتضى دخل عروض الحاجة في الجفاف هو عدم موجبة الجفاف بنفسه للاعادة.

فالرواية مع قطع النظر عن العلة المذكورة في

ذيلها تدلّ إمّا على موجبية نفس الفصل بسبب عروض الحاجة لوجوب الاعادة لوضوح عدم خصوصية للجفاف بنفسه، بل الجفاف كاشف عن الفصل و فقد المتابعة العرفية.

و إمّا على كون الموجب للاعادة كل من عروض الحاجة أعنى: فقد المتابعة و الجفاف معا.

فعلى الأوّل ما هو السبب للاعادة فقد التتابع و الجفاف كاشفه، و يؤيد هذا الاحتمال، بل تدل عليه، العلة المذكورة في ذيل الرواية (فإنّ الوضوء لا يبعّض) فإنّ المستفاد من العلة هو ان الوضوء امر وحدانىّ ليس قابلا للتبعيض، فليس قابلا لان يفصل بين أجزائه بما يخل بوحدانيته، و ليس هذا الّا اعتبار التتابع فيه التتابع العرفى فلا تعارض على هذا بين الصدر و بين العلة أصلا.

و أظهر الاحتمالين بل الظاهر من الرواية هذا الاحتمال.

و أمّا على الثاني أعنى: احتمال كون السبب لوجوب الاعادة كل من فقد المتابعة الحاصلة من عروض الحاجة، و الجفاف فتكون النتيجة وجوب الاعادة مع تحقق كلا الشرطين: فقد التتابع و جفاف الاعضاء.

فاذا لم يحصلا لا تجب إعادة الوضوء سواء حصل واحد منهما أو لا فلو حصل الجفاف و لم يفقد التتابع يصح الوضوء و لا تجب اعادته كما أنّه لو فقد التتابع و لم

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 132

يحصل الجفاف يصح الوضوء و لا تجب إعادته.

فلازم هذا الاحتمال تعارض الصدر مع العلة، لأنّه على هذا الاحتمال إذا فقد التتابع العرفى و لم يجف الأعضاء المتقدمة لا تجب الاعادة.

مع أن ظاهر العلة و هي (إنّ الوضوء لا يبعّض) هو بطلان الوضوء، لأنّه مع فقد التتابع العرفي فقد تبعّض الوضوء، و إن لم يجفّ الاعضاء السابقة.

فلا بد أمّا من الالتزام بأن دخل كل من الأمرين في وجوب

الاعادة فقد التتابع و الجفاف، يكون من باب ملازمتهما غالبا بحسب المتعارف في الاشخاص و الأمكنة و الازمنة، فتكون النتيجة كفاية كل منهما في صورة انفكاكهما.

أو من الالتزام بأن ظهور الصدر أقوى من ظهور العلة، و هذا مما لا يمكن القول به، لأنّه مع الاحتمال الأوّل الذي قلنا في صدر الرواية و أنّه الا ظهر، كيف يقال بأقوائية ظهور الصدر في دخل كل من الأمرين عن ظهور العلة الدالة على كون الحكم بعدم وجوب الاعادة و الإعادة مدار التتابع و فقده.

فما يأتي بالنظر و إن لم يساعدنى أحد، هو أنّ الاقوى في المقام القول الخامس و هو مختارنا، و هو ما بينّا في مطاوى كلماتنا في توجيه القول الأوّل و في رد القول الرابع.

و هو أنّ الموالاة المعتبرة في الوضوء عبارة عن التتابع العرفى سواء حصل فقده بجفاف الأعضاء أو بالفصل و لو بغير الجفاف، و السر في ذلك كما ذكرنا في مطاوى كلماتنا أنه ليس الدليل على اشتراط الموالاة إلّا الخبرين المتقدمين.

واحد منها و هو خبر معاوية بن عمار، و لا يستفاد منه إلا وجوب اعادة الوضوء مع جفاف الاعضاء المستند جفافها إلى فقد التتابع، لأنّ مفروض سؤاله

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 133

نفاد الماء و إبطاء الجارية عن الاتيان بالماء صار سببا للجفاف، و لا تعرض فيه لكون منشأ وجوب الاعادة دخل الجفاف أو عدم دخله.

و لكن يستفاد منه عدم كون الجفاف بنفسه سببا للاعادة لان مفروض السؤال الجفاف المستند بفقد التتابع.

و يبقى الآخر و هو خبر أبو بصير و فيه شرط و جزاء و علة.

أما الشرط فهو إذا توضأت بعض وضوئك فعرضت لك حاجة حتى يبس وضوئك) و

مفاد الشرط هو أنه إذا توضأ أحد و صار عروض الحاجة سببا ليبوسة الوضوء.

و الجزاء قوله عليه السلام (فأعد وضوئك) فتكون النتيجة أنه إذا توضأت بعض الوضوء و عرضت لك حاجة حتى صار عروض الحاجة موجبا للفصل و فقد التتابع بحيث يبس الوضوء أعد الوضوء.

و بعد مسلّميّة عدم كون الجفاف بنفسه سببا لوجوب الاعادة، لأنّه مخالف لظهور كل من الروايتين فى عدم كونه بنفسه سببا، بل إما كاشف عن السبب و هو فقد التتابع و إما جزء السبب بمعنى كون فقد التتابع مع الجفاف فيبقى احتمالان:

الاحتمال الأوّل: كون السبب نفس فقد التتابع العرفى، غاية الأمر ذكر كاشف له و هو أنّه لو حصل الفصل بمقدار يبس الوضوء، فيبوسة الوضوء و جفافه كاشف عن فقد التتابع المعتبر في الوضوء، لا لدخل الجفاف في الحكم بوجوب الاعادة، بل لكونه كاشفا عن فقد التتابع المعتبر في الوضوء.

و يؤيد هذا الاحتمال، بل يدلّ عليه العلة المذكورة في ذيل الرواية (فانّ الوضوء لا يبعّض) لأنّ ظاهر العلة أعنى: علة الحكم و هو وجوب الاعادة، عدم

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 134

قابلية الوضوء للتبعّض و صيرورة بعضه منفصلا عن بعض.

و بعبارة اخرى الوضوء امر وحدانى يضر الانفصال بوحدانيته فيخل بسبب الفصل و عدم التتابع العرفى، فلا بد من اعادته، فعلى هذا نقول: يساعد هذا الاحتمال و هو كون سبب الاعادة فقد التتابع العرفى مع العلة المذكورة و هي (إنّ الوضوء لا يبعّض).

الاحتمال الثاني: كون السبب لوجوب الاعادة كلا من فقد التتابع العرفى و الجفاف، فيكون كل منهما جزء السبب و ثمرته هو البطلان في صورة الجفاف الناشئ عن فقد التتابع، و صحة الوضوء مع فقد أحدهما أعنى:

مع التتابع يصح الوضوء و إن جف الوضوء، و يصح مع عدم الجفاف و إن فقد التتابع.

و لكن يبعّد هذا الاحتمال ان على هذا مع بقاء الرطوبة و عدم الجفاف يصح الوضوء، فنقول: إنّ الجفاف الذي مع حصوله يبطل الوضوء إن كان مطلق الجفاف حتى ما إذا حصل لبعض الأسباب الغير المتعارفة كحرارة الهواء أو حرارة البدن، فلازمه عدم كون الجفاف المستند إلى عدم التوالى موجبا للابطال، و هو خلاف مفروض الرواية، و لم يقل به المشهور، و لا المؤلف رحمه اللّه و من يقول بقوله، و هو القول الرابع من الأقوال المتقدمة.

و إن كان المراد من الجفاف الموجب للبطلان خصوص الجفاف المستند إلى طول الزمان و الفصل المنافى مع التتابع، فيكون الجفاف دائما مسا و قامع فقد التتابع لأنّه على الفرض الجفاف المستند إلى فقد التتابع مبطل، فهو حاصل في طول فقد التتابع، و بعبارة اخرى يكون متأخرا عنه رتبة و زمانا، فنقول: بعد كون الجفاف الذي نقول بكونه جزء السبب دائما حاصلا في صورة فقد التتابع و في طوله، فلا فائدة لدخل فقد التتابع فيه فلا حاجة إلى ذكر قوله (فعرضت لك حاجة) لأن ذكر

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 135

اليبوسة مستغن عنه.

إن قلت: إن وجه ذكر مستند الجفاف و هو فقد التتابع بقوله عليه السلام (فعرضت لك جماعة) يكون لاجل بيان أن الجفاف مطلقا ليس منشأ البطلان حتى فى ما لا يكون مستندا إلى فقد التتابع بل الجفاف الخاص و هو المستند إلى فقد التتابع يوجب البطلان.

قلت: إنّه على هذا يظهر أن للجفاف ليس دخل في بطلان الوضوء و وجوب اعادته، بل ما هو السبب هو فقد التتابع،

غاية الأمر يكون الجفاف كاشفا عنه، فتكون النتيجة أن السبب الوحيد في وجوب اعادة الوضوء فقد التتابع، فلا يدور حكم وجوب الاعادة مدار الجفاف، بل يدور مدار فقد التتابع العرفى.

و لعل هذا صار سببا لذهاب بعضهم إلى كفاية الجفاف التقديرى، لأنّ معنى الجفاف التقديرى عدم لزوم فعليته، فمن الفصل العرفى يستكشف الجفاف التقديرى و هذا شاهد على أن العبرة في البطلان عدم التتابع العرفى.

و لعل اكتفاء بعضهم بعدم لزوم جفاف تمام الاعضاء السابقة أو كفاية جفاف بعض المتقدم على العضو المتقدم هو هذا أعنى: حصول الفصل العرفى و فقد التتابع.

و إلّا لو جمدنا على اعتبار الجفاف بنفسه فلا بد من جفاف تمام ما تقدم على العضو اللاحق.

و أمّا إن كانت العبرة بفقد التتابع فربما يحصل بجفاف البعض كما يحصل تارة بجفاف تمام ما تقدم.

مضافا الى أن الالتزام بالخصوصية للجفاف و انّه متى لم يتحقق الجفاف لا يبطل الوضوء ينافي ظاهر العلة المذكورة في الرواية (فإن الوضوء لا يبعّض) لانها

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 136

كما قلنا تدلّ على اعتبار التتابع العرفى في الوضوء بحيث يوجب اخلاله تبعّض الوضوء.

و لا وجه لأن يقال بالتصرف فى ظهور العلة بظهور الصدر الدال على اعتبار الجفاف، لأنّ هذا يوجب رفع اليد عن عليّة العلة و ظهور الذيل في العليّة مما لا ينكر فلا بد من التصرف في الصدر.

و المتحصل من البحث هو أن الأقوى بالنظر عاجلا كون الموالاة المعتبرة في الوضوء عبارة عن فقد التتابع العرفى الحاصل تارة بجفاف الأعضاء السابقة و تارة بنفس الفصل العرفى و لو لم يجف الاعضاء السابقة بعضها أو جميعها.

و لكن حيث لم أر من يقول بمقالتنا نقول: بأن الأحوط

في مقام العمل وجوبا هو أنّه مع حصول فقد التتابع العرفى و عدم حصول جفاف تمام الاعضاء عدم الاكتفاء بما بقى من أفعال الوضوء، بل الصبر الى أن يجفّ تمام الاعضاء، ثم اعادة الوضوء و في ضيق الوقت يتم وضوئه بهذا الحال ثم يتيمم.

ثم إنّه على ما استظهرنا من الدليل ليست العبرة دائما بجفاف تمام أعضاء الوضوء في صدق فوات الموالاة حتى نبحث في أنّه لو بقيت الرطوبة في بعض الاعضاء من الافعال السابقة لم تفت الموالاة.

بل العبرة ببقاء التتابع العرفى و فقده، فمع بقائه لم تفت الموالاة و يكون الجزء الباقى قابلا للحوق بالأجزاء السابقة و مع عدمه فلا، بل يجب اعادة الوضوء، فتأمل جيّدا.

***

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 137

فبعد عدم الدليل عليها يكون مع الشك مجرى أصالة البراءة.

***

من الوجه فى الوضوء، فمع جفاف الوجه على تقدير كون الجفاف الأجزاء السابقة مخلا بالموالاة، فقد أخل بالموالاة و يجب اعادة الوضوء.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 141

نعم بناء على كون المخل بالموالاة فقد التتابع العرفى فإن فقد التتابع العرفى بطل الوضوء و الّا فلا.

و لكن يمكن أن يقال: بأنّه مع جفاف الأعضاء حيث يكون مستندا إلى الفصل فيخلّ بالموالاة و إن كانت الموالاة عبارة عن التتابع العرفي.

***

يكن على وجه

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 142

التقييد و إلّا بطل كأن يقول: أتوضأ لوجوبه و إلّا فلا أتوضأ.

(1)

أقول: و التكلم في هذه المسألة يقع في طى امور:

من التمسك بما رواه «2» حريز عن زرارة و محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام (قال: إنّما الوضوء حدّ من حدود اللّه ليعلم اللّه من يطيعه و من يعصيه، و إنّ المؤمن لا ينجّسه شي ء، إنّما يكفيه مثل الدهن) لا يدل على اعتبار قصد التقرب، لأنّ ما يستفاد من الرواية هو أنّ الوضوء مأمور به و ربما يحصل به إطاعة اللّه و هو وسيلة الامتحان لمن يطيعه و من يعصيه، و هذا لا يدل على أنّ الا طاعة فى الوضوء لا يحصل بمجرد إيقاع المأمور به، أو يحصل بايقاعه مع قصد الأمر، و أنّ امتثاله هل يحصل بحصول المامور به كيف اتفق، أو لا يحصل امتثاله إلّا بقصد الأمر، و لو فرض دخل القصد فى تعنون عنوان الغسلتين و المسحتين بتعنون الوضوء، فهو من باب كون القصد سببا لتعنونه، و هذا القصد غير قصد التقرب لإمكان قصد الوضوء و قصد إتيانه، لكن لا بداعى الأمر و التقرب

و مما مرّ يظهر أنّ اعتبار بعض الخصوصيات فى النية مثل الظهريّة و العصريّة مثلا فى نية الصلاة يكون من باب ما قلنا من احتياج تحقق الوضوء القصدية فى الخارج إلى القصد كما يأتى إنشاء اللّه فى محلّه.

و أمّا كون القصد و الداعى أمر اللّه تعالى فلأنّ الوضوء عبادة و يعتبر في العبادة قصد الأمر، و كون الداعى أمر اللّه تعالى، و قد

هو أنّ قوله تعالى وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِيَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ أمر الناس بالاصول، و قوله تعالى وَ يُقِيمُوا الصَّلٰاةَ الخ امرهم بالفروع.

و مع قطع النظر عما قلنا إن كان المراد من الآية الشريفة ما ادعى من الأمر بقصد التقرب في المأمور به يلزم تخصيص الأكثر لعدم وجوب قصد الأمر في أكثر الواجبات أعنى: التوسليات.

نوى، فمن غزى ابتغاء ما عند اللّه فقد وقع اجره على اللّه عزّ و جلّ، و من غزى يريد عرض الدنيا أو نوى عقالا لم يكن له إلّا ما نوى «3».

و منها ما رواها محمد بن الحسن الطوسى رحمه اللّه قال: روى عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم أنّه قال: انّما الاعمال بالنيات، قال: و روى أنّه قال: إنّما الأعمال بالنيات، و انما لامرئ ما نوى «4».

وجه الاستدلال هو دلالة الطائفة الاولى على أنّ العمل يصير عملا بالنية و المراد بالنية هو قصد الأمر، و دلالة الطائفة الثانية على أن الاثر المرغوب من الاعمال هو حصول الاطاعة، و ترتب الثواب على الاطاعة يحصل بالنية، و النية قصد الأمر.

______________________________

(1) رواية 3 من الباب 5 من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل.

(2) الرواية 9 من الباب 5 من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل.

(3) الرواية 10 من الباب 5 من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل.

(4) الرواية 6 و 7 من الباب 5 من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 147

و فيه أن هذه الأخبار تكون في مقام بيان اعتبار الاخلاص في العبادة و عدم الاثر لها مع عدمه من كونه للرياء و غير ذلك مما لا يكون ابتغاء وجه اللّه، فليست مربوطة بالمقام، و هو كون العمل عبادة محتاجا إلى قصد التقرب.

و إلّا لو كانت في مقام بيان اعتبار قصد التقرب في الأعمال فيلزم تخصيص الاكثر بالنسبة إلى عمومها، لأنّه على هذا مقتضى عمومها وجوب قصد التقرب في كل الاعمال، و الحال أن اكثر الاعمال الواجبة من التوصليات الغير المعتبرة فيها قصد التقرب، فيلزم التخصيص الاكثر المستهجن، فلا يمكن

القول بعمومها فلا يتم الاستدلال بهذه الأخبار.

فالعمدة في كون الوضوء من العبادات هو الاجماع.

ذُنُوبَكُمْ فمن أحبّ اللّه عزّ و جلّ أحبه اللّه، و من أحبه اللّه كان من الآمنين «2».

أو شكرا للّه تعالى كما يستفاد مما روى السيد الرضى رحمه اللّه عن أمير المؤمنين عليه السلام انّه قال: إن قوما عبدوا اللّه رغبة فتلك عبادة التجار، و إن قوما عبدوا اللّه رهبة فتلك عبادة العبيد، و إن قوما عبدوا اللّه شكرا فتلك عبادة الاحرار «3».

أقول و قال المؤلف رحمه اللّه: إنّ كون الداعى إلى اطاعة أمر اللّه تعالى هو كونه أهلا للعبادة هو أعلى الوجوه

و ما يمكن التمسك به المرسلة المذكورة المنسوبة إلى امير المؤمنين عليه السلام قال في ضمن كلامه (بل وجدتك أهلا للعبادة فعبدتك) و المستفاد منه كون عبادته له تعالى لأهلية جنابه للعبادة.

و المستفاد من رواية هارون و يونس المتقدمتين هو أن أفضل الوجوه في

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 9 من أبواب مقدمة العبادات من الوسائل.

(2) الرواية 2 من الباب 9 من أبواب مقدمة العبادات من الوسائل.

(3) الرواية 3 من الباب 9 من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 149

العبادة كون الداعى حبّ اللّه تعالى لأن في الاولى قال عليه السلام (و قوم عبدوا اللّه عزّ و جلّ حبّا له فتلك عبادة الاحرار و هي أفضل العبادة.)

و قال في الثانية (و لكنى أعبده حبّا له عزّ و جل) و من المعلوم أن الصادق عليه السلام يأخذ بأفضل الوجوه.

و المستفاد من الرواية المذكورة في نهج البلاغة المتقدمة هو كون الداعى إلى اطاعة أمر المولى الشكر له أفضل الوجوه في العبادة لأنّ فيها قال عليه السلام (و إن قوما عبدوا اللّه شكرا فتلك عبادة الاحرار.)

فهل يكون منافات بين

الروايات لأنّه من بعضها يستفاد كون افضل الدواعى العبادة لكونه تعالى اهلا للعبادة و من بعضها لحبه تعالى و من بعضها لشكره تعالى، أو لا منافاة بينها؟

أقول: أمّا بحسب ملاحظة حكم العقل فلا إشكال في كفاية كون الداعى واحدا من الأمور الثلاثة، و لا يبعد تساوى كون الداعى للاطاعة أهلية اللّه تعالى للعبادة مع كون الداعى حبّه عزّ و جلّ، بل كذا إذا كان الداعى شكره تعالى، لأنّ من يشكره يعلم أهليّته، و يمكن أن يقال: بكون داعى الشكر أنزل من كون الداعى أهليته او حبّه، و يأتى الكلام فيه عن قريب

و أمّا بمقتضى الاخبار المذكور فنقول بعونه تعالى: لا يبعد عدم المنافاة بينها، إذ من بلغ مقام معرفته بمقام يعرف أنّ اللّه تعالى أهلا للعبادة فيحبّه أيضا لأنّ أهليّته ليس إلّا لأنّه الجامع للصفات الجلالية و الجمالية و انّه المنعم على العباد، فكل ما يحبّه من الكمال فهو فيه فيحبه و يشكره، فإن قاله امير المؤمنين عليه السلام مع ماله من المعرفة باللّه تعالى حتى لو كشف الغطاء فرضا لم يزده يقينا، فهو يطيع اللّه بأفضل الدواعى، كما أنّه لو كان يعبده شكرا كان بأشرف الدواعى.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 150

و إن كان جعفر الصادق عليه السلام يعبده حبّا له فهو بأشرف الدواعى، و بعبارة اخرى عباراتنا شتّى و حسنك واحد، و يدل عليه أنّ مقتضى رواية هارون بن خارجة كون العبادة بداعى الحب عباده الأحرار، كما أنّ مقتضى ما روى فى نهج البلاغة كون العبادة بداعى الشكر عباده الأحرار، و هذا شاهد على أنّ كلا من الداعيين بوزان واحد، لأن كلا منهما عبادة الاحرار.

و لكن يمكن أن يقال

كما أشرنا إنّ الاطاعة بعنوان داعى الشكر أنزل مرتبة من كون الداعى أهلية أو حبّه، لأنّ من يأتي بداعى الشكر يلاحظ جهات من النعم التي أنعم اللّه تعالى عليه، فهو أنزل ممن لا يرى في إطاعته إلّا أهليته أو حبّه لجنابه.

أقول: كما يمكن أن يقال: إنّ الاطاعة بداعى الشكر يكون مشوبا بما يلاحظ العبد لنفسه من النعم الواصلة إليه، كذلك يمكن أن يكون الاطاعة بداعى أهليّته أو حبه مشوبا بذلك، لأنّ من وجوه أهليته و حبّه هو ما أبدعه فيه و أعطى به.

فالحق أنّ في كل منها ما هو الداعى هو اللّه تعالى، لا ما يرد عليه من الفيوضات و إن كان موردا للنعم و الفيوضات فلا فرق بين هذه الدواعى.

و على كل حال لا إشكال في كفاية كون الداعى إلى اطاعة أمر اللّه تعالى أحد هذه الأمور الثلاثة.

و إن أبيت عما قلنا من عدم منافاة بين الدواعى الثلاثة نقول: بأن الرواية الدالة على أن أفضل المراتب أهليته تعالى، و كذا الرواية الدالة على أن الأفضل داعى الشكر تكونان مرسلتين، فتبقى الروايتان الدالتان على كون أفضل الدواعى هو حبّ اللّه تعالى.

و قد يكون الداعى إلى اطاعة أمره تعالى التقرب إلى جنابه، و من المعلوم انّه

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 151

ليس المراد من القرب القرب المكانى لاستحالة ذلك بل المقصود القرب المعنوى.

و قد يكون الداعى إلى إطاعة أمر المولى الشوق إلى الجنة أو الفرار من النّار و قد وقع الخلاف كما ترى في كلماتهم في الاكتفاء في مقام الاطاعة بأحد من الداعيين، أعنى: داعى الشوق إلى الجنة، و داعى الفرار من النار، و عدم الاكتفاء به.

فنقول: إنّه تارة يكون الداعى إلى

الامتثال و اتيان المأمور به نفس أحدهما بدون توسيط طاعة اللّه تعالى، فلا ينبغى الاشكال في عدم الاكتفاء به، لأنّه لا يريد بعمله اطاعة اللّه تعالى، بل إمّا يريد الفوز الى الجنة، أو النجاة من النار.

و تارة يكون الداعى إلى امتثال امر المولى إطاعته كى يفوز بسبب اطاعته بالجنة، أو ينجى من النار، أو كل منهما، فلا ينبغى الاشكال في كفايته لأنّه يريد إطاعة المولى، و من اطاعة جنابه يطلب أحدهما، فإن كان داعيه احدهما يكون من باب أن إطاعة الأمر يوجب الوصول به، لا أنّه يطلبه حتى بدون توسيط الاطاعة، بل يطلبه بتوسيط اطاعة امره تعالى فلا إشكال في كفايته.

و وجه الكفاية أن ما يكون شرطا في العبادة ليس إلّا كون الداعى اطاعة أمر المولى و هو حاصل في المقام، و إن كان أثر الاطاعة الفوز بالجنان، أو النجاة من النار.

و الشاهد على عدم مضرّية النظر إلى أحدهما في طول الاطاعة ما ورد من الوعد و الوعيد في الآيات و الأخبار الكثيرة لترغيب الناس و تحذيرهم، و ليس ذكرها إلّا لايجاد الداعى للعبد على امتثال أوامر المولى و نواهيه.

و أيضا ما ورد في الروايات المتقدمة من تقسيم العبادة على ثلاثة أقسام: قسم للفوز بالجنان، و قسم للنجاة عن النار، و قسم لكون اللّه تعالى أهلا للعبادة، أو

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 152

لحبه، أو لشكره، و جعل القسم الثالث أفضل مراتب العبادة، فهو دليل على أن العبادة و الاطاعة إذا كانت بداعى الفوز بالجنان، أو النجاة من النار تكون فيها الفضل، و لو لم يكن الداعى من الاطاعة أحدهما كافيا كان المناسب أن يقول: بأنّ القسم الثالث فيه الفضل فقط،

فكل ذلك شاهد على كفاية كون الداعى أحدهما بتوسيط اطاعة اللّه تعالى و ترتبها على الإطاعة.

جهاته على أن يعمل العمل فمعنى استدامة النية على هذا هو بقاء هذا الداعى المركوز في الذهن إلى آخر العمل.

و يقال: إنّه على القول بكون النية الاخطار بالبال لا بدّ من وجود الإرادة التفصيلية حال الشروع في نفس العمل المخطورة بالبال.

و أمّا على القول بكونها الداعى فلا يلزم ذلك، بل يكفى الداعى الحاصل من الإرادة التفصيلية المخطورة بالبال حين الشروع ببعض مقدمات العمل؛

فعلى هذا يكون الفرق بين كون النية الاخطار بالبال و بين كونها الداعى هو أنّه على الأوّل لا بدّ من وجود الإرادة التفصيلية حين الشروع في نفس العمل، و بعد الشروع في العمل لا بدّ من بقاء الإرادة الاجمالية إلى آخر العمل.

و السر في كفاية بقاء الإرادة الاجمالية بقاء هو استحالة بقاء الاراده التفصيلية إلى آخر العمل، و هذا معنى كفاية الاستدامة الحكمية.

و أمّا على الثاني فيكفى وجود الداعى المنبعث عن الإرادة التفصيلية حال الشروع في بعض مقدمات العمل و لو لم تكن الإرادة التفصيلية موجودة حال الشروع في نفس العمل، و لزوم وجود بقاء هذا الداعى إلى آخر العمل، فعلى الثاني لا فرق بين حال الشروع في العمل و بين أثناء العمل إلى تمام العمل في لزوم كفاية

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 154

وجود الداعى و عدم لزوم الإرادة التفصيلية.

و ما بينا في مقام بيان المراد من الاخطار بالبال او الداعى هو المحكى عن الشيخ المرتضى رحمه اللّه و لا فائدۀ في البحث أزيد من ذلك في بيان حقيقة المراد من الاخطار أو الدعى، و أنّ ما نسب إلى المشهور من أن النية هو الإخطار بالبال صحيح أو لا.

بل ما ينبغى التكلم فيه هو البحث أوّلا عن النية

بنظر العرف و العقلاء، و أنهم يعتبرون أىّ شي ء فيها، ثم البحث ثانيا في أنّ الشارع هل تصرف فيما هو نظر العقلاء في مقام النية التى دخيلة في صدق الاطاعة أم لا؟

فنقول بعونه تعالى: أما النية بنظر العرف و العقلاء في امورهم فليس إلّا ما يكون المحرك و الداعى الى الفعل بحيث لو سئل عنه لم أقدمت على هذا الفعل يقول:

الداع الكذائى، فمن يتصور مثلا اللحم، و يتصور وجود المصلحة في شرائه من السوق يحصل له الشوق إلى شرائه و هذا الداعى يوجب لأن يقوم بعد هذه الإرادة التفصيلية و يروح إلى السوق، و معنى كونه مريدا لشراء اللحم ليس إلّا وجود هذا الداعى بحيث لو سئل عنه: أين تروح؟

يقول: لشراء اللحم، و لا يصير معطّلا في الجواب، و إن لم يكن له حين شراء اللحم هذه الاراده التفصيلية، بل يكفى كونه مركوزا فى ذهنه، فيقال لهذا الشخص أنّه مريد لشراء اللحم، و انّ فعله كان مع النية، هذا حال العقلاء.

و كما هو حالهم يحكمون بأن النية اللازمة في صدق اطاعة الأمر ليست إلّا هذا، لعدم فرق عندهم بين العبادات و بين غيرها من الأفعال الاختيارية إلّا في احتياج العبادات إلى كون الداعى إطاعة امر اللّه تعالى، و أمّا فى كيفية صيرورة الفعل اختياريّا بالنية فلا فرق بين العبادات و غيرها؛

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 155

و بعد ما يحكم العقل و العقلاء بكفاية هذا المقدار تصل النوبة إلى ما قلنا ثانيا، و هو أنّه هل ورد تصرف من الشرع، تضييقا أو توسعة، أو لا؟

فالمراجع يرى عدم ورود تصرف في النية من قبل الشارع، فيكون حكم العقل في باب الاطاعة و المعصية

لو لا تصرف الشرع متبعا، فتكون النتيجة كفاية الداعي في القلب بحيث لو سئل عن شغله يقول مثلا أتوضأ لوجود الإرادة الارتكازية موجودة له.

نعم لو لم تبق الإرادة الارتكازية أعنى: الداعى، بحيث لو سئل عن شغله يصير متحيرا، فلا يكفى و إن كان مسبوقا بالعزم و القصد حين الشروع في بعض مقدماته، لعدم صدق الاطاعة في هذه الصورة.

و مما مر من كفاية الداعى يظهر لك أن من يقول: بكون النية هي الاخطار بالبال و مع هذا يقول بكفاية الإرادة الاجمالية الارتكازية بقاء الذي عبّرنا عنها بالداعى شاهد على كفاية الداعى مطلقا، لعدم فرق بين حال الشروع و أثناء العمل عند العقلاء.

و ليس الاكتفاء بالداعى بقاء من باب استحالة الإرادة التفصيلية بقاء، بل يكون من باب كفاية الداعى و الإرادة الارتكازية مطلقا شروعا و بقاء في صدق النية المعتبرة في باب العبادة و الاطاعة.

فهل يصح وضوئه أو لا.

ما لا إشكال في اعتبار الموالاة في الوضوء فالمستفاد من اشتراطها كون الوضوء بأجزائه شيا واحدا، فلا بدّ من توالى بعض أجزائه ببعض، و أنّ المعتبر فيه جهة اتصال ينافيها فقد الموالاة، و اعتبار الموالاة فيه يكون لأجل دخل الهيئة الاتصالية.

و الشاهد على ذلك ما فى رواية أبي يصير المتقدمة في بحث اشتراط الموالاة من ذكر العلة لاعتبار الموالاة المعبّر عنها بعدم يبوسة الأجزاء السابقة بقوله عليه السلام (فإنّ الوضوء لا يبعّض) فإن المستفاد من هذه هو أنّ اعتبار عدم الجفاف يكون لأجل أنّ الوضوء ليس قابلا للتبعيض، و هذا ليس إلّا بمعنى أن الوضوء شي ء واحد من أوّله الى آخره، و لا يتحقق وحدته إلّا باتصال الجزء المتأخر بالجزء المتقدم و معنى ذلك

______________________________

(1) العلامة الآملى، المصباح الهدى ج 3، ص 432 نقلا فى كتابه ربما ينسب القول بالبطلان الى بعض.

(2) العلامة الآملى المصباح الهدى، ج 3، ص 433.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 158

ليس إلّا اعتبار هيئة اتصاليه فيه.

و فيه أن غاية ما يستفاد من اعتبار الموالاة و الرواية المذكورة هو أن الوضوء شي ء واحد و مركّب فارد، ذو الاجزاء و الشرائط و يعتبر فيه النية، و مقتضى اعتبار النية وجودها في تمام أجزائه، فما دام لم يثبت أن له جزءا صوريا غير الأجزاء و هو الهيئة الاتصالية، فلا يمكن إثبات وجوب بقاء النية في الآنات و الازمنة المتخللة بين الأجزاء حتى يضرّنيه الخلاف، أو التردد في هذه الآنات، فلا وجه لكون نيّة الخلاف أو التردد بعد فعل بعض الأجزاء و قبل الشروع فيما بعده من الأجزاء مبطلة للوضوء إذ عاد إلى نيته حال إتيان بعض الأجزاء الباقية.

في النية و اتى بعض أجزاء الوضوء في حال نية الخلاف أو التردد.

فتارة يكتفى بهذا الجزء الذي أتى به حال الاخلال بالنية، أو التردد، و لم يعده بعد الرجوع إلى النية الاولى، فلا إشكال في بطلان الوضوء، لأنّه أتى بجزء منه بلا نية.

و تارة يأتي به بعد الرجوع إلى النية الأوّل فله فرضان:

الفرض الأوّل: أن لا يخلّ بشرط آخر مثل الموالاة، ففي هذا الفرض لا يبطل، الوضوء لأنّه أتى به مع النية و لم يقع شي ء آخر يوجب بطلان الوضوء.

الفرض الثاني: أن يصير سببا للاخلال بشرط آخر مثل الموالاة، فيبطل الوضوء لفقد شرط الموالاة.

من هذه الوجوه إلّا بمعيّن و هو النية و إلّا يلزم الترجيح من غير مرجح.

و الوضوء كذلك لقابلية الوضوء لان يقع معنونا بعنوان الوجوب و معنونا بعنوان الندب حيث يكون قابلا لأن يقع من هذا المكلف و لو فى غير هذا الوقت على وجه الندب و وقوعه في هذا الوقت على وجه الوجوب، فلا بدّ من قصد الوجوب كى يصير معنونا بعنوان الوضوء الواجب.

و فيه أولا مقتضى هذا الدليل على تقدير تماميته هو كفاية قصد واحد من الوجوب و صفا، او غاية لأنّ باحدهما يحصل التعيين، فاذا قصد الوضوء الواجب يتعين و لا حاجة إلى قصد الوضوء لوجوبه، فلا يصح الاستدلال بهذا الوجه لوجوب

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 160

قصد كل من الوجوب و صفا و غاية.

و ثانيا مقتضى هذا الدليل على تقدير تماميته لزوم تعيين الوضوء القابل لتعنونه بأكثر من عنوان واحد بمعين، و لا يستفاد من هذا الدليل كون المعيّن هو قصد الوجوب و صفا و غاية فقط، بل يكتفى بتعيينه بمعين آخر أيضا، مثلا يقصد الوضوء للصلاة الحاضر وقتها.

و ثالثا ليس الكلام في اعتبار قصد الوجوب و صفا أو غاية لاحتياج المأمور به إلى التعيين، بل الكلام في اعتبار قصد هما بنفسهما مع قطع النظر عن لزوم التعيين.

و منها ان امتثال المأمور به لا يحصل الّا باتيانه بالنحو المطلوب، و هو لا يتحقق إلّا باتيان الواجب بقصد وجوبه و المندوب بقصد ندبه.

و وجهه أن تشريع فرد من الطبيعة واجبا و فرد منه مستحبا و فرد منه حراما ليس إلّا لاجل خصوصية أو خصوصيات يعلمها الشارع، مثلا جعل الصلاة للمكلف واجبا و للصبى مستحبا بناء على مشروعية عبادته و

للحائض و النفساء حراما ليس إلّا لخصوصية أو خصوصيات، فمجرد تصور المأمور به مثلا الصلاة حين إتيانه لا يمتاز هذا الفرد من الفرد المستحبّ أو الفرد الحرام الا بقصد الوجوب أو الندب، فلا بدّ من قصد الوجوب و صفا و غاية.

و فيه انّ هذا الوجه إذا تأملت فيه ليس غير الوجه الأوّل، و هو لزوم تعيين المأمور به لأنّه لو سلّم ما قيل، فغايته لزوم القصد لأن يمتاز عما عداه، فالجواب ما قلنا عن الوجه الأوّل.

و منها أصالة الاشتغال لأنّه بعد اشتغال اليقينى بالوضوء و معلومية اشتراطه بالنيّة، فنشك في أنّه هل يتحقق الامتثال بدون قصد الوجوب و صفا و غاية أم

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 161

لا، فيحكم العقل بوجوب قصد هما لأن الاشتغال اليقينى يقتضي البراءة اليقينة.

و فيه أنّه كما عرفت لا يحكم العقل بدخل قصد الوجوب أو الندب في تحقق الاطاعة و انّه تحصل الاطاعة و إن لم يقصدهما، و لم يرد من الشرع دليل على اعتباره بل مقتضى الاطلاق المقامى عدم اعتباره، فلا يبقى شك في اعتباره حتى يتوهم كون المرجع أصالة الاشتغال.

و لو انتهى الأمر إلى الاصل العملى فالاصل هو البراءة، لأنّ الشك من الاقل و الاكثر الارتباطيين.

الوضوء الواجب أو المندوب أو لوجوبه و ندبه) فرد من فردى التخيير، و قوله (أو أتوضأ لما فيه المصلحة) فرد آخر من فردى التخيير.

أو يكون غرضه من العطف بيان انّه لا يجب نية وجه الوجوب كما لا يجب نية أصل الوجوب و صفا و غاية الذي قد بينه قبل ذلك، ثم بعد ذلك بيّن كيفية نية أصل الوجوب و صفا و غاية بقوله (أن يقول: أتوضأ الوضوء الواجب أو المندوب) و هو بيان نية الوجوب و الندب و صفا (أو لوجوبه أو ندبه) و هو بيان نية الوجوب و الندب غاية (أو أتوضأ لما فيه من المصلحة) و هو بيان نية وجه الوجوب و الظاهر هذا.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 162

و على كل حال يقع الكلام في اعتبار نية وجه الوجوب.

فنقول بعونه تعالى: اختلف في أن الاوامر و النواهى هل تكون تابعة للمصالح و المفاسد أم لا، فذهبت الاشاعرة إلى عدم التبعية للمصالح و المفاسد.

و ذهبت العدلية إلى تبعيّة الأوامر و النواهى للمصالح و المفاسد، و هم بين من يقول بتبعيّتها للمصالح و المفاسد في المأمور به و هم الاكثر، و بين من يقول بكفاية تبعيتها للمصالح و المفاسد في نفس الأمر و إن لم يكن في المأمور به ملاك و هو قول نادر.

إذا عرفت ذلك نقول: بأنه على القول الأول و هو قول الاشاعرة لا يكون وجه الوجوب أو الندب إلّا الأمر لان الأمر لا يتتبع ملاكا أصلا.

و أمّا على القول الثاني و هو قول العدلية فوجه الوجوب هو المصلحة الكامنة في الفعل المأمور به الموجبة لايجاب المأمور به كما قال المشهور من العدلية، أو في الأمر كما عليه نادر

منهم.

ثم بعد ما عرفت ما هو المراد من وجه الوجوب عند العدلية يقع الكلام في مقامين:

الشرعى، و تكون كما قيل نسبة الصلاة إلى ترك الفحشاء و المنكر نسبة الالقاء في النار بالنسبة إلى الاحراق.

و إمّا بمعنى أن الواجبات الشرعية موجبة لاستعداد النفس و تهيؤها لان تصدر منها الواجبات العقلية مثل شكر المنعم و غيره، فلو لا هذه الواجبات الشرعيّة لم تستعد النفس لأن يصدر منها الواجبات العقلية.

فعلى الاحتمال الأوّل تكون الواجبات الشرعية محصّلة للواجبات العقلية بحيث إذا أتى بها تحصل الواجبات العقلية.

و أمّا على الاحتمال الثاني يكون الغرض من الواجبات الشرعية الواجبات العقلية، و بعبارة اخرى الواجبات العقلية علة غائية للواجبات الشرعية.

و لا يبعد كون المراد من أن الواجبات الشرعية ألطافا في الواجبات العقلية هو الاحتمال الثاني لأنّ الواجب العقلى لا يكون نظير المسببات التي ترتب على

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 165

الواجبات النقلية ترتب المسببات بالأسباب بل الواجب العقلى يكون الملاك و الغرض من الواجب الشرعى.

و على كل حال يقال بعد كون الواجبات الشرعية الطافا فى الواجبات العقلية فيكون امتثال الأمر المتعلق بالواجب الشرعى و اطاعته متوقفا على نية اتيان متعلقه، أعنى: المأمور به بداعى وجه وجوبه و هو المصلحة القائمة بفعله التى تكون الواجب العقلى، هذا حاصل الاستدلال.

و فيه انّه بعد قبول كون الواجبات الشرعية الطافا في الواجبات العقلية فلم كان المعتبر في النية قصد وجه الوجوب أعنى: الواجب العقلى، لأنّ احتمال دخل قصده في نية العبادة إمّا لتوهم كون هذه المصلحة من الأمور القصدية التى لا يتحقق إلّا بالقصد فمن المعلوم عدم كونها كذلك، بل على الاحتمال الأوّل من الاحتمالين المتقدمين في معنى كون الواجبات الشرعية الطافا في الواجبات العقلية تكون النسبه بينهما النسبة بين السبب و المسبب كالالقاء بالنسبة إلى الاحراق فيحصل

الاحراق بالالقاء سواء قصده بالالقاء أو لم يقصده.

و على الاحتمال الثاني منها يكون الواجب العقلى بمنزلة الغرض و الغاية للواجب الشرعى، فهو يحصل باتيان الواجب الشرعى على الوجه المعتبر فيه سواء قصد الغاية أم لم يقصدها.

و إمّا لتوهم دخل قصدها في صدق الاطاعة.

فهو ممنوع لعدم دخله لا عقلا لعدم حكم العقل بدخله في صدق الاطاعة و لا شرعا لعدم دليل عليه، بل الاطلاق المقامى يقتضي عدم دخله، إذ مع عدم حكم العقل به و مغفولية اعتباره عند العامّة، فإن كان قصد وجه الوجوب دخيلا في العبادة كان على الشارع البيان، فمن عدم بيانه نكشف عدم اعتباره.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 166

مضافا إلى انه لو فرض دخل قصد الملاك و وجه الوجوب في امتثال الأمر لا يتعين قصده بالخصوص في تحقق الاطاعة و الامتثال، بل يحصل ذلك بقصد امتثال الأمر الّذي كان معلول هذا الملاك كفاية داعى معلول الملاك عن نفس الملاك، فافهم.

الخطاء في التطبيق، و هو لا يضرّ بنيته، و هذا معنى الانحلال في الداعى ينسب إلى الشيخ المحقق صاحب حاشية المعالم رحمه اللّه لأنّ الداعى إلى اتيان الفعل هو الأمر بوصف كونه وجوبيا بدون تقيد اعتبار الامر بهذا الوصف، فالداعى منحل إلى أمرين: الأمر و وصفه بالوجوب فيؤخذ بداعى أمره و يلغى وصفه لكونه من باب الخطاء في التطبيق.

الفرض الثاني: ما يكون المكلف مريدا لامتثال الأمر الواقعى المتعلق بالمأمور به الواقعى و يعلم أنّ الأمر المتعلق به مثلا متصفا بوصف كونه أمرا وجوبيا فيعزم عمدا تشريعا على قصد توصيفه بالندب، فيقصد امتثال الأمر الواقعى لكن بوصف كونه ندبيا أو بالعكس، فيقصد الأمر الواقع المتصف بكونه ندبيا بوصف كونه وجوبيا.

و بعبارة اخرى يكون تشريعة في الوصف لا فى الموصوف، فهل تصح العبادة في هذا الفرض أولا؟

وجه عدم الصحة كونه تشريعا و مع كونه تشريعا يكون منهيا عنه و النهى في العبادة يوجب فسادها.

و لكن الأقوى الصحة في هذا الفرض لأنّه بعد عدم كون التشريع في الموصوف، و هو الأمر الواقعى المتعلق بالمأمور به الواقعى، فلا يكون الموصوف

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 168

منهيا عنه فلا وجه لفساده.

و الوصف، و هو كون هذا الأمر الواقعى متصف بالوجوب و هو عالم به و يقصده ندبيا، و إن كان منهيا عنه للتشريع فيه، لكن لا يسرى نهيه و قبحه إلى الموصوف فالموصوف يقع صحيحا.

الواقعى وجوبيا.

و لكن في هذه الصورة تعلق القصد بمجموع القيد و المقيّد بحيث يكون تارة على وجه لا يتعلق قصده بالموصوف إلّا من باب اتصافه بصفة الوجوب، فلا يتعلّق قصده بامتثال المأمور به الفعلى: و لا الأمر الفعلى المتعلق به، بل القصد تعلق بما اعتقده من باب الجهل المركب، أو التشريع من الوجوب أو الندب، ففي هذه الصورة تبطل العبادة سواء كان قصده كذلك من باب جهل المركب و اعتقاده ما نواه، أو من باب التشريع.

لان ما تعلق به القصد لا يكون متعلقا بامتثال المأمور به الفعلى، و لا الأمر الفعلى المتوجه إلى المأمور به الفعلى، فتختل نيته فيبطل عمله خصوصا إذا كان بحيث لو لم تكن العبادة بالوصف الذي قصده لم يقصده أصلا، فالبطلان أوضح لعدم كونه قاصدا لامتثال ما تعلق به إرادة الآمر، و عدم صدور القصد إلى امتثال الأمر الواقعى منه.

***

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 169

بالأمر النذرى أيضا و إن كان وضوئه صحيحا، لأنّ ادائه فرع قصده، نعم هو أداء للمأمور به بالامرى الوضوئي.

(1)

أقول: يقع الكلام في أمور:

للصلاة.

و أمّا اعتبار قصد الاستباحة مطلقا حتى فيما يتوضأ مثلا لقراءة القرآن استحبابا، أو لمس آياته وجوبا، فلا تدلّ الآية على اعتبار قصد استباحة القراءة أو مس آية القرآن في صحة الوضوء الواقع لاحدهما.

______________________________

(1) سورة المائدة، الآية 6.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 173

و ثانيا أن الآية لا تدلّ إلّا على وجوب الوضوء لا قامة الصلاة و مقتضاها هو اشتراط الصلاة به، و أمّا كون الاستباحة الحاصلة من الوضوء عنوانا للوضوء بحيث كان الواجب قصد هذا العنوان فلا يستفاد منها، بل الاستباحة أو رفع الحدث أمران مترتبان على الوضوء سواء قصدهما أو لم يقصد هما.

نعم فيما كان المأمور به امرا قصديّا الّذي لا يتحقق مصداقه في الخارج إلّا بالقصد يجب قصده كالقيام الواجب لاكرام شخص مثلا، فإن القيام لا يصير منطبق عنوان كونه إكراما إلّا بالقصد.

و رفع الحدث أو الاستباحة و إن كانا من الأمور القصدية الّتي كان الواجب قصده على تقدير تعلق الوجوب بهما، لكن كما قلنا لا دليل على اعتبار قصدهما في الوضوء و ان كانا يترتبان على الوضوء في بعض الموارد.

لا يستباح بالوضوء قبل الغسل الصلاة.

و ثانيا لو سلّمنا وجود الملازمة بينهما واقعا لكن الملازمة الواقعية لا تقتضى

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 174

وجود الملازمة بينهما في مقام القصد حتى يكتفى بقصد أحدهما عن الآخر، لإمكان علم المكلف باشتراط الوضوء في الصلاة، و لا يعلم بكون الوضوء رافعا للحدث فيعلم بكونه مبيحا فيقصده، و لا يعلم بكونه رافعا فلا يقصده، فلا يكتفى بقصد أحدهما عن الآخر.

و ثالثا أن ما قيل من الاكتفاء بقصد أحدهما عن الآخر إن كان النظر إلى أنّه بعد وجوب قصد هما يكتفى بقصد أحدهما عن الآخر فنقول: بأنه بعد ما قلنا من عدم وجود دليل على اعتبار قصدهما في النية، فلا تصل النوبة بما قيل أصلا لأنّه لا يجب قصد هما، و مع عدم وجوب قصدهما لا يبقى مجال لأن نبحث في أنّه هل يجب ذلك تعيينا أو تخييرا.

و مما مر منا من عدم دليل على وجوب قصد كل منهما، و لا أحدهما تعيينا و لا على وجوب قصدهما تخييرا، يظهر لك أن الحق هو عدم وجوب قصدهما لا تعيينا و لا تخييرا، و لو شككنا فى وجوب قصدهما فمقتضى القاعدة البراءة.

بل يمكن التمسك على عدم وجوب قصدهما بالإطلاق المقامى، فلا تصل النوبة بالأصل العملى، لأنّه بعد عدم حكم العقل بوجوب قصدهما، و كون ذلك مغفولا عنه عند العامة، فلو كان واجبا عند الشارع كان عليه البيان و إلّا لأخلّ بغرضه، و حيث إنّ الاخلال بالغرض قبيح لا يصدر من الشارع، فمن عدم بيان وجوبه من الشارع نكشف عدم وجوبه، و هذا معنى الاطلاق المقامى.

قصد الغاية.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 176

لو لم يكن امتثالا للامر، مثل ما يكون الأمر توصليّا يؤتى بالمأمور به بدون قصد التقرب، مثلا امر بغسل الثوب فيغسل المكلف الثوب بدون قصد التقرب فيسقط أمره بادائه.

الثالث: بذهاب موضوع الأمر مثل ما امر بغسل ميت فاكله السبع فيسقط الأمر بالغسل، لكن لا بامتثاله و لا بادائه بل بذهاب موضوعه.

الرابع: بذهاب ملاكه كما في غسل الميت مثلا فاذا غسله بعض المكلفين يسقط الامر عن الآخرين، لكن لا بامتثال بامره و لا باداء المأمور به و لا بذهاب موضوعه بل بذهاب ملاكه.

فسقوط الامر و إن كان يتصور على الانحاء الأربعة، لكن نقول في المقام: بأنه بعد ما بيّنا فى الأمر الثاني من أنّه لا دليل على استحباب نفس الوضوء، أعنى:

الغسلتين و المسحتين، بل استحبا به أو وجوبه يكون فى ما يقصد به أحدا لغايات المستحبة أو الواجبة، فلو توضأ و لم يقصد احدا من الغايات فكما لا يكون امتثالا للامر لا يكون أداء لها أيضا.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 178

فما قاله المؤلف رحمه اللّه من عدم اعتبار قصد الغاية في صحة الوضوء لا فى امتثال أمره غير تمام، لأنّه كما عرفت لو لم يقصد الغاية لا يكون امتثالا و لا صحيحا، و يكون بعين ما قاله رحمه اللّه بعد ذلك:

(نعم قد يكون الاداء موقوفا على الامتثال فحينئذ لا يحصل الاداء أيضا كما لو نذر أن يتوضأ لغاية معينة فتوضأ و لم يقصدها فإنّه لا يكون ممتثلا للأمر النذرى، و لا يكون اداء للمأمور به بالأمر النذرى أيضا).

و السر في عدم اتصاف الوضوء بالاداء و الصحة، كما لا يتصف بكونه امتثالا، في كل من الفرضين- أعنى: فرض الوضوء مع عدم قصد احد

غايات الوضوء، و فرض نذر الوضوء لغاية و اتيانه الوضوء بدون قصد الغاية المنذورة هو عدم قصد الغاية في كل من الفرضين مع فرض اعتبار قصدها.

و ما قال رحمه اللّه بعد ذلك من صحة الوضوء في فرض نذره لغاية معينة مع عدم قصد هذه الغاية أيضا غير تمام، لما قلنا من عدم دليل على استحباب الوضوء إذا لم يقصد به غاية من غاياته الواجبة أو المستحبة، فافهم.

***

في الرياء.

فإذا كان الداعى له على العمل هو القربة إلّا أنّه يفرح إذا اطلع عليه الناس من غير أن يكون داخلا في قصده لا يكون باطلا.

لكن ينبغى للانسان أن يكون ملتفتا فإن الشيطان غرور و عدو مبين.

و أمّا سائر الضمائم فإن كانت راجحة كما إذا كان قصده في الوضوء القربة و تعليم الغير.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 180

فإن كان داعى القربة مستقلا و الضميمة تبعا، أو كانا مستقلين صحّ.

و إن كانت القربة تبعا، أو كان الداعى هو المجموع منهما بطل.

و إن كانت مباحة فالأقوى أنّها أيضا كذلك كضم التبرد إلى القربة.

لكن الأحوط في صورة استقلالهما أيضا الاعادة.

و إن كانت محرّمة غير الرياء و السمعة فهى في الابطال مثل الرياء لأنّ الفعل يصير محرما فيكون باطلا، نعم الفرق بينها و بين الرياء أنّه لو لم يكن داعيه في ابتداء العمل إلّا القربة لكن حصل له في الأثناء في جزء من الأجزاء يختص البطلان بذلك الجزء، فلو عدل عن قصده و أعاده من دون فوات الموالاة صحّ.

و كذا لو كان ذلك الجزء مستحبا و إن لم يتداركه بخلاف الرياء على ما عرفت فإنّ حاله حال الحدث في الابطال.

(1)

أقول: الكلام في المسألة يكون في اشتراط الخلوص في العبادة و بطلان العبادة بالرياء و العجب و السمعة و عدمه، فالكلام يقع في مطالب:

أسماء: يا كافر، يا فاجر، يا غادر، يا خاسر حبط عملك و بطل أجرك فلا خلاص لك اليوم، فالتمس اجرك ممن كنت تعمل له «1».

الصور نقول:

الرياء فقط العمل مأمورا به أصلا لأنّه إذا قصد التقرب يكون مأمورا به و الحال أنّه لا يقصد إلا الرياء فقط.

و ثانيا: بعد ما بينا في الأصول و الفقه مكررا من أنّه على القول بجواز اجتماع الأمر و النهي تبطل العبادة لعدم كونها مقرّبا فيبطل العبادة الريائى لعدم كونه مقرّبا للّه تعالى لعدم قابليته لان يتقرب بها مع قصد الرياء.

الثالث: أن ما يدلّ عليه الأخبار الواردة في الرياء هو عدم قبول العبادة

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 187

المنضمّة إليها الرياء، و عدم القبول لا ينافى الصحة و الاجزاء، لأنّه ربّما تكون عبادة مجزية أعنى: مسقطة للاعادة و القضاء، و مع ذلك لا يكون مورد القبول كما يستفاد من قوله تعالى إِنَّمٰا يَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ فلا إشكال في أنّه لا يتقبل عمل بلا تقوى مع كونه صحيحا مجزيا مسقطا للاعادة و القضاء.

أو ما ورد في عدم قبول صلاة شارب الخمر أربعين صباحا مع كون صلاته مجزية.

و فيه أن ظاهر الآية الشريفة، و الرواية، بل نصّهما هو عدم قبول العبادة، و هذا لا ينافى مع كون الظهور العرفى للأخبار الواردة في الرياء على بطلان العمل.

لأنّه إن كان اللفظ الوارد في اخبار الرياء القبول كان لهذا الدعوى مجال لكن ليس كذلك.

فدلالة الأخبار بظاهرها على بطلان العمل مما لا ينبغى الاشكال فيه.

هذا مضافا إلى ما بقى من الوجوه التي ذكرناها دليلا على بطلان العبادة الريائى.

يكون العمل ممحضا للّه فيكون فاقدا للاخلاص، فيبطل العمل لفقد شرطه.

و أمّا إن كان الدليل الآيات و الأخبار، فالمستفاد منها ترتب الآثار المذمومة

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 188

على العمل الذي اشرك فيه غير اللّه، و في هذه الصورة اشترك غير اللّه تعالى، بل الظاهر المتيقن من الأخبار صورة كون الداعى على العبادة الاخلاص و الرياء كليهما لا الصورة الاولى، و هى صورة اتيان العبادة بداعى الرياء فقط، فتلخص بطلان العمل في هذه الصورة.

هو الحق في المقام ينبغى التوجه إلى شي ء، و هو أنّ الكلام في بطلان العمل المركب بالرياء في جزئه و عدمه يكون في أن نفس الرياء هل يوجب البطلان بحيث لو لم تكن خصوصية اخرى في البين موجبة لبطلان العبادة يوجب الرياء البطلان أم لا؟

فبناء عليه إذا كان اتيان الجزء رياء موجبا للزيادة في الصلاة لو تدارك الجزء فتبطل الصلاة للزيادة العمدية، مثلا لو أتى بسجدة واحدة رياء فلو اكتفى بهذه السجدة تبطل الصلاة للزيادة و النقيصة العمدية، الزيادة لما اتى بالسجدة رياء و النقيصة لعدم الاتيان بالسجدة الواجبة، و لو أتى بها ثانيا تبطل الصلاة للزيادة العمدية لكون السجدة الاولى زائدة، فهو خارج عن محل الكلام.

كما أنّه ربّما يبطل العمل لاعتبار الهيئة الاتصالية فيه يوجب إتيان الجزء رياء لقطع هذه الهيئة الاتصالية كما في الصلاة بناء على أن التعبير بالقاطع بالنسبة إلى بعض المنافيات يدلّ على اعتبار هيئة اتصالية يوجب فعل النافي قطعها، و هذا

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 190

خارج عن محل الكلام.

إذا عرفت ذلك يقع الكلام في أن الرياء في الجزء الواجب يوجب بطلان الكل بحيث لو أتى بالجزء ثانيا بقصد القربة مع ساير الأجزاء لا يصح الكل أم لا (و هذا بعد مفروغية بطلان نفس الجزء الواقع رياء) مثلا لو غسل في الوضوء يده اليمنى رياء يبطل هذا الجزء و لا يكتفى به، فهل يبطل بسببه الوضوء أيضا و لو اعاد غسل اليد اليمنى أو لا يبطل الوضوء؟

فلو اعاد الجزء الّذي اتى به رياء على الترتيب المعهود مع ساير أجزاء الوضوء قبل فوات الموالات صح وضوئه أولا؟

وجه عدم البطلان أن الجزء الواقع رياء يفسد للرياء، و لكن

فساد الجزء لا يوجب فساد المركب، بل لو أتى بالجزء على الوجه القربى مع ساير الاجزاء يقع المركب صحيحا إذا المركب لا يحتاج إلّا إلى الجزء بالنحو المعهود و هو أتى به، و وقوع الرياء في الجزء لا يوجب إلّا عدم قابلية الجزء لأن يصير جزء للمركب، فالمركب محتاج إلى الجزء و هو باعادة الجزء أتى بالجزء المحتاج إليه المركب، فيقع المركب صحيحا لايجاده مع ما هو معتبر فيه.

وجه بطلان المركب ببطلان الجزء الواقع رياء هو أنّ المركب بأجزائه و شرائطه يعدّ فعلا فاردا و عملا واحدا، فالوضوء و إن كان مركب عن الغسلتين و المستحيين، و كل من أجزائه شي ء بحيال الآخر، و لكن مع هذا يعدّ الوضوء عملا واحدا عند العرف.

و مقتضى بعض الآيات و الروايات الواردة في الرياء هو فساد العمل إذا ادخل فيه رضى الغير، فمن أتى جزء من العمل رياء فقد أدخل في عمله رضى الغير فعلى هذا يكون الرياء في الجزء كالرياء في الكل و نفس العمل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 191

نعم بناء على عدم دلالة الروايات الواردة في الرياء على بطلان العمل و إن كان يدل على حرمته يشكل الحكم بفساد الكل بفساد الجزء بسبب الرياء، و لكن قد عرفت دلالتها على الفساد.

و أمّا إذا كان الجزء مستحبا فحكمه حكم الجزء الواجب.

فإن قلنا بأن المستفاد من الأخبار الواردة في الباب هو فساد العمل الذي أدخل فيه الرياء فاذا أتى بالجزء المستحب في العمل المركب من الأجزاء رياء يصدق عرفا أنّه أدخل في عمله رضى غيره و إن لم يكن الجزء المستحب حقيقة جزء ماهية المركب، بل المركب العبادى ظرف له لأنّه يعدّ المركب باجزائه

الواجبة و المستحبة عملا واحدا عرفا، و قد عرفت أن المستفاد منها الفساد كالحرمة.

ثم إنّ حكم الرياء في الجزء بناء على القول بفساد الجزء العبادي بسببه من حيث الاقسام المذكورة في حكم الرياء في نفس العمل من حيث استقلالية قصد الرياء، و تبعيته، و كونه جزء الداعى في قبال داعى القربة، و كونه مستقلا في قبال استقلال داعى القربة، فيكون كل منهما جزء العلة، يكون حكم الرياء في نفس العمل فكما قلنا بفساد العمل بأقسامه كذلك نقول بفساد الجزء بأقسام اختلاف الداعى.

و في كل مورد يكون الجزء محكوما بالفساد من جهة الرياء يأتي النزاع في أن فساد الجزء يوجب فساد الكل أم لا، و قد بينا الكلام فيه.

يقصد الرياء بالستر في الصلاة الذي يكون الأمر المتعلق بالستر توصليّا.

فنقول: أمّا فيما كانت الكيفية متعلقة للامر التعبدى فلا إشكال في فساد العبادة لأنّ بعد حرمة الكيفية من باب وقوعها رياء و هي متحدة مع الصلاة فتصير العبادة باطلة و إن قيل بجواز اجتماع الأمر و النهى، لعدم كون هذا الفعل قابلا لأن يتقرب به.

مضافا بأنه يصدق انّه أدخل في عمله رضى الغير المستفاد من أخبار الرياء بطلانه.

و أمّا إذا كانت الكيفية مأمورا بها بالأمر التوصلى ففي بطلان العبادة بالكيفية الريائية إشكال.

وجه الاشكال هو أن غاية ما يستفاد من الآيات أو الاخبار هو كون الرياء مفسدا للعبادة، و أمّا إذا لم يكن الفعل عبادة و إن كان المأمور به بالامر التوصلى فلا يكون مفسدا، بل لا دليل على حرمته، فإذا لم تكن الكيفية محرمة و فاسدة فلا وجه لبطلان العبادة المتكيفة بالكيفية الخاصة رياء.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 193

أقول: بعد دلالة بعض الأخبار الواردة في الرياء بحرمة عمل ادخل فيه رضى الغير أعنى: الرياء و بطلان العمل، فالعمل و إن كان واجبا بالوجوب التوصلى، بل و لو لم يكن بواجب أصلا و لكن يصدق عرفا انه ادخل فى العمل الواقع فيه كيفية ريائية انه ادخل الغير فى عمله فيكون حراما و مبطلا.

و من هنا يعرف الاشكال في بطلان العبادة إذا قصد الرياء بالكيفية المتحدة مع العبادة و لا تكون هذه الكيفية متعلقة الأمر لا للامر التعبدى و لا التوصلى، بل الاشكال فيه أوضح من الصورة السابقة لأنّ في السابقة كانت الكيفية متعلقة للامر و ان كان أمره توصليا و فى هذه الصورة ليست متعلقة الأمر اصلا لا التعبدى و لا التوصلى،

فلا وجه لبطلان العبادة أصلا، مثلا أتى بالصلاة في دار زيد و قصد من إيقاعها في داره الرياء لأنّه لا دليل على حرمته رأسا و إن كان هذا القصد مذموما اخلاقا لوجود صفة فيه يطلب المنزلة عند قلوب الناس باراءة أعمال الخير، لأنّ بعض الآيات الواردة و كذلك الأخبار لا إطلاق لها يشمل هذا المورد.

نعم لو قلنا بإطلاق الأدلّة حتى لما لا يكون العمل عباديّا و كون ايجاد الكيفية رياء حرام تبطل العبادة المكيفة بها لاتحادها معها، و مع الاتحاد تبطل العبادة حتى على القول بجواز اجتماع الأمر و النهى لعدم كون العبادة مقربة مع اتحادها مع الحرام.

أقول: و لكن قلنا في الصورة السابقة يكفى في بطلان العبادة وقوع كيفية و لو لم تكن واجبة رياء مع اتحادها مع العمل لأنّه يصدق عرفا أنّه ادخل رضى الغير في عمله لوقوع العمل بالكليفية المتحدة معه رياء فيكون العمل حراما و باطلا.

و أمّا النحو الثاني و هو أن لا تكون الكيفية الواقعة معها العبادة متحدة مع العبادة بل كانت من المقارنات لها مثل الرياء حال الصلاة في النظر إلى متاع الغير فهو يرائى في ذلك بأن ينظر حال الصلاة إلى متاع صديقه للا لإراءته بأنه في مقام

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 194

حفظ المتاع، فلا إشكال في عدم فساد العبادة بهذا النحو من الكيفية، لأنّه أوّلا لا يكون هذا الرياء حراما لعدم دليل عليه، و ثانيا على فرض حرمته لا توجب حرمته فساد العبادة المقارنة لها لعدم اتحاد العبادة مع هذه الكيفية.

إلى اللّه تعالى ثم يبدو له ان يأتي باقى الافعال منها رياء فهل البطلان مختص بالفرض الأوّل أو يعمّ الفرض الأوّل و الثاني؟

أما في الفرض الأوّل فلا إشكال في بطلان العبادة لان هذا مورد المتيقن من الأدلّة.

و أمّا في الفرض الثاني فتارة يكون الكلام فيما يقصد الرياء فى الاثناء بما بقى من العبادة و يكتفى بما أتى رياء مثل ان يأتي ما بقى من الركعات رياء و يكتفى به بدون أن يعيد ما وقع رياء من الأفعال و الأجزاء، فلا إشكال في بطلان العبادة لفقد الاخلاص المعتبر في بعض العبادة و لشمول النصوص له.

و تارة لا يكتفى به بل يعيد ما أتى من الأجزاء رياء، فحكمه حكم الرياء في جزء العبادة، و قد مرّ الكلام فيه في الصورة السادسة من الأمر الأوّل.

خطوره في القلب فلا يصدق بمجرد خطوره فى القلب انّه أدخل رضى الغير في عمله.

______________________________

(1) الرواية 11 من الباب 11 من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 196

و منها الرواية التي رواها السكونى عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال أمير المؤمنين عليه السلام:

ثلاث علامات للمرائي ينشطه إذا رأى الناس، و يكسل إذا كان وحده، و يحب أن يحمد في جميع اموره «1».

بدعوى دلالتها على أن مجرد النشاط لما يراه الناس و الكسالة إذا كان وحده و حبه لان يحمد الذي جعلها من علامات المرائى، هو من فعل القلب و الحالات العارضة له بدون القصد و الداعى إلى الفعل، فيكفى مجرد خطور القلب لتحقق موضوع الرياء و بطلان العبادة بسببه.

و فيه أن الرواية تدلّ على أن علامة المرائى هذه الأمور، و أمّا متى يكون المرائى مرائيا فلا تدلّ عليه.

بل يمكن أن يقال أن المستفاد من الرواية هو كون الرياء العمل بداعى الإراءة لأنّ المرائى ينشط بأن يراه الناس فرياؤه يكون بداعى إراءتهم لأنّ المقصود الغائى إذا كان ارائة الناس فيقصد من عمله ارائة الناس كى يصل بغرضه.

و على كل حال لا دلالة للروايتين على كون مجرد خطور القلب رياء حتى يكون مفسدا للعمل.

بل المستفاد من بعض الروايات أن حب ظهور عمله الخير و سروره بذلك إذا لم يكن فعله الخير بداعى هذا الظهور لا يكون حراما.

كما في رواية زرارة عن أبي جعفر عليهما السلام قال: سألته عن الرجل يعمل الشي ء من الخير فيراه إنسان فيسرّه ذلك، قال: لا بأس، ما من أحد الّا و هو يحب أن يظهر

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 13 من ابواب مقدمة العبادات

من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 197

له في الناس الخير إذا لم يكن صنع ذلك لذلك «1».

إضافة النعمة أو تذكره إضافة النعمة إلى المنعم.

بل يحصل العجب بمجرد إعظام النعمة و الركون إليها و تجاوزه عن حد التقصير الذي يكون العبد واقع فيه و إن بلغ في العبادة ما بلغ راجع أخبار الباب.

الرياء و قلنا بكفاية ما بقى من الأدلّة على حرمته يكون للاشكال في المقام مجال.

و ثانيا يمكن استفادة الحرمة مما رواه يونس عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم في حديث: قال موسى بن عمران عليه السلام لا بليس: أخبرنى بالذنب الذي إذا أذنبه ابن آدم استحوذت عليه، قال: إذا أعجبته نفسه و استكثر عمله و صغر فى عينه ذنبه، و قال: قال اللّه عزّ و جل لداود: يا داود بشر المذنبين و أنذر الصديقين، قال: كيف ابشر المذنبين و أنذر الصديقين؟ قال: يا داود بشر المذنبين إنّى أقبل التوبة و اعفو عن الذنب، و أنذر الصديقين أن لا يعجبوا بأعمالهم فإنّه ليس عبد نصبه للحساب إلّا هلك «2».

______________________________

(1) سورة كهف، الآية 35.

(2) الرواية 3 من الباب 23 من أبواب مقدمة العبادات من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 200

بأن يقال: إنّ قوله تعالى و أنذر الصديقين أن لا يعجبوا يدل على كون العجب منهيا عنه.

هذا ما خطر ببالى و إن لم يتفطن به أحد، و على هذا لا فرق في حرمته بين ما كان العجب حال العبادة أو بعدها.

لكن يمكن الاشكال من باب ضعف سند الرواية لعدم معلومية بعض اصحابه الذي يروى عنه يونس و إن قيل بكون مرسلات يونس بحكم المسندات.

فعلى هذا القول بحرمة العجب في العبادة لو لم يكن أقوى فلا اقل من كونه أحوط.

وقع عليه العبادة من الصحة، و لا دليل يدل عليه.

و أمّا إذا كان العجب حال العبادة و مقارن لها من أول العبادة أو في أثنائها، فلا يوجد في الأخبار على ما تصفحت بقدر استعدادى القاصر ما يدل على فساد العبادة به إلّا ما رواه علي بن سويد عن أبي الحسن عليه السلام قال: سألته عن العجب الذي يفسد العمل، فقال: العجب درجات: منها أن يزين للعبد سوء عمله فيراه حسنا فيعجبه و يحسب أنّه يحسن صنعا، و منها أن يؤمن العبد بربه فيمنّ على اللّه عزّ و جل و للّه عليه فيه المنّ. «1»

وجه الدلالة كون سؤال السائل عن العجب الذي يفسد العمل، و المعصوم عليه السلام

______________________________

(1) الرواية 5 من الباب 23 من أبواب مقدمة العبادة من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 201

ذكر قسمين منه فى الجواب، فبعد كون سؤاله عما يفسد به العمل، فمن المعلوم أن قسمين من العجب الذين ذكرهما عليه السلام يفسدان العمل.

و في دلالتها على الفساد مقابل صحة العمل و إجزائه إشكال، لأنّ مقتضى ظاهرا الرواية هو فساد العمل بالعجب سواء كان مقارنا للعمل أو متأخرا عنه، و هذا لا يناسب مع الفساد في قبال الصحة بمعنى الاجزاء و سقوط الاعادة و القضاء، لأنّ تأثير الفعل السوء المتأخر في بطلان العمل المقدم مع وقوعه صحيحا بعيد، فالمناسب كون الفساد فسادا في مقابل القبول بمعنى أنّ العجب يوجب عدم قبول العمل أو حبطه كما ذكر في أثر بعض المعاصى، فلا يستظهر من الرواية مع هذا الاحتمال كون مفادها بطلان العمل في مقابل صحته و إجزائه.

و في الرواية احتمال آخر و هو أن السائل و إن سئل عن

العجب الذي يفسد العمل، لكن المعصوم عليه السلام لم يكن بسدد جوابه لبعض الجهات، أو لم يتم كلامه، أو تمّ و لم يذكره الراوي، كما أنّ كيفية بيانه عليه السلام شاهد على انّه إما لم يكن في مقام بيان ذلك و إمّا كان في مقام تمهيد المقدمة و بيان أقسام العجب، ثم بيان أنّه يفسد العمل أولا، و لم يتم الكلام.

مضافا إلى أن القسمين المذكورين في الرواية لا ينطبقان على العجب المصطلح لان مجرد السرور بالعمل الّذي هو القسم الأوّل من القسمين المذكورين في الرواية لا يكون عجبا كما يستفاد من بعض الأخبار، و إذا كان المنّ على اللّه بعمله فهو المدلّ و ليس بالعجب المصطلح.

لكن هذا مدفوع بأنه بعد ما جعل عليه السلام هذين القسمين من أفراد العجب فدعوى عدم كونهما عجبا اجتهاد في مقابل النص.

فالعمدة ما قلنا من أن المناسب حمل الفساد في الرواية على عدم قبول العمل

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 202

مع وجود صفة العجب في الشخص.

و لو التزمنا بحرمة العجب في العبادة هل يوجب حرمته بطلان العمل من باب كونه متحدا مع العمل أو لا يوجب بطلان العمل، لأنّه أمر قصدى لا يسرى إلى العمل و ليس من الرياء المستفاد من بعض الأخبار الواردة فيه كونه مريا إلى العمل و الأقوى الثاني و إن كان الأحوط إعادة العمل المقارن مع العجب استجابا.

اسماعهم الأعمال الخير، فعلى هذا يكون حكمها في الحرمة و فساد العبادة بها حكم الرياء، و مجي ء الأقسام المتقدمة في الرياء فيها فلا نطيل بالاعادة.

مضافا إلى ورود الأمر بتخلية العبادة عنها بالخصوص، مثل ما رواه محمد بن عرفة قال: قال لى الرضا عليه السلام: ويحك يا ابن عرفة اعملوا لغير رياء و لا سمعة، فانّه من عمل لغير اللّه و كلّه اللّه إلى ما عمل، ويحك ما عمل أحد عملا إلّا رداه اللّه به إن خيرا فخيرا و إن شرا فشرا «1».

و ما رواها ابن القداح عن أبي عبد اللّه عن ابيه عليهما السلام قال: قال علي عليه السلام:

اخشوا اللّه خشية ليست بتعذير، و اعملوا للّه في غير رياء و لا سمعة فإنه من عمل لغير اللّه و كلّه اللّه إلى عمله يوم القيمة «2».

______________________________

(1) الرواية 8 من الباب 11 من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل.

(2) الرواية 10 من الباب 11 من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 203

فتخلص أن السمعة مثل الرياء إذا كانت الداعى للعبادة، أو جزء الداعى علي التفصيل المتقدم في الرياء.

و أمّا إذا لا يكون الداعى و قصد العبد في العبادة السمعة، و لا تكون جزء الداعى و لو تبعا، بل كان يفرح إذا اطلع عليه الناس من غير أن تكون داخلا في قصده لا تكون مبطلا للعبادة.

و يدل على ذلك ما رواه زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: سألته عن الرجل يعمل الشي ء من الخير فيراه انسان فيسرّه ذلك، قال: لا بأس، ما من أحد الّا و هو يحب أن يظهر له في الناس الخير إذا لم يكن صنع ذلك لذلك «1».

فلا

يكون مجرد السرور إذا لم يكن داعيا أو جزء الداعي للعبادة مبطلا للعبادة.

و لكن كما قال المؤلف رحمه اللّه ينبغى للانسان أن يكون ملتفتا فإنّ الشيطان غرور و عدوّ مبين.

ج 6، ص: 205

بل إن قالوا بذلك قالوا من باب أنّهم عقلاء، فيقع الكلام في أن العقل الحاكم في باب الاطاعة و المعصية، و العقلاء بما هم عقلاء، يحكمون بكفاية ذلك في مقام الاطاعة، و أنّه مجرد قابلية كون داعى أمر المولى علة تامة للفعل بحيث لو لم يكن داع آخر راجحا أو مباحا في البين يكفى لداعوية امر المولى لاتيان الفعل.

و بعبارة اخرى ليس المعتبر في العبودية إلّا أن يصير العبد بحيث يكون تأثير أمر المولى في نفسه بالنسبة إلى متعلقاته كتأثير العلل التكوينية فى معلولاتها، و بعبارة ثالثة ليس فى الأدلة ما يدل على لزوم استقلال داعى الطاعة بعد وصوله بمرتبة يصلح لأن يكون مؤثرا فى نفسه و إن كان وجد فعلا داع آخر و لأجله يستند الفعل إليهما في مقام الاطاعة.

أو لا يكفى ذلك بل المعتبر أن يكون الفعل الصادر خارجا مستندا إلى داعى الأمر فقط لا إلى غيره بحيث لو كان هنا أمر آخر راجح و يأتي به لداعى اللّه، فيأتى الفعل بداعى كل من الأمرين و إن كان واحد منهما تبعا لا يصدق الامتثال للامر الذي يكون الداعى عليه استقلاليا، و لا امتثالا للأمر الداعى عليه تبعيا، لأنّ ما يقتضي امتثال كل من الأمرين عند العقل هو كون صدور الفعل ممحضا لا طاعة امر واحد منهما فقط، لا على اطاعة امره و على امر غيره و إن كان الداعى على أحدهما استقلاليا و على الآخر تبعيا.

اعلم انه لو قلنا بصحة العبادة في هذه الصورة فليس من باب عدم تعلق القصد بالشي ء التعبي لما قال «1» العلامة الهمدانى ره فى مبحث الوضوء بصحة العبادة إذا كانت الضميمة تبعيّا حتى فى الرياء

بدعوى عدم كون المقصود التبعى مما تعلق به الداعى، بل ليس الا مجرد السرور و الشوق به، لأنّ ما قاله خارج عن محل الكلام إذ

______________________________

(1) مصباح الفقيه، ج 2، ص 226 و 248.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 206

البحث يكون فى مورد يتعلق القصد بكل من الامرين، غاية الامر احدهما مقصود بالقصد الاستقلالى بحيث يكون فى حد ذاته علّة تامة لايجاد العمل، و أحدهما مقصود بالقصد التبعى بمعنى أنّه لو خلّى و طبعه لا يتعلق به القصد استقلالا، فافهم.

و هكذا إن قلنا بعدم صحة العبادة فى هذه الصورة و غيرها من الصور التي كانت الضميمة مع العبادة راجحة ليس من باب عدم وجود الاخلاص المعتبر في العبادة، لأنّه على الفرض بعد كون الضميمة راجحة يأتي بالفعل بكل من الداعيين للّه تعالى فيكون العمل واجدا للاخلاص المعتبر، و هو كونه للّه تعالى فقط لا للرياء أو لدواع آخر غير اللّه تعالى، نعم لو كان المراد من الاخلاص هو كون كل عمل بداعى أمر نفسه محضا لا يكون الاخلاص موجودا، و لكن المراد بالاخلاص كما يظهر من الآيات الكريمة و الروايات الشريفة هو خلوص العمل للّه و خلوه عن الرياء و الدواعى الآخر غير اللّه تعالى.

إذا عرفت ذلك نقول بعونه تعالى: إنّه كما نسب إلى جمع من فقهائنا رضوان اللّه تعالى عليهم خصوصا يظهر من جلّ المتأخرين منهم، بل يدعى عليه الاجماع، هو صحة العبادة في هذه الصورة، لأنّه بعد ما كان الداعى إلى اطاعة الأمر علة تامة في حدّ ذاته للفعل بحيث لو لم يكن هذا الداعى التبعى الراجح لكان كافيا للعلية، غاية الأمر اتفق داع آخر راجح بتبع الداعى التام على

ايجاد الفعل، فالفعل يقع بداعى الأمر و واجدا للخلوص لعدم وجود داعى النفسانيّة فيه، فيحكم العقل بحصول الاطاعة في هذا الفرض و إن كان داع راجح صار سبب آكديّة القصد إلى العمل و اتيانه.

و لهذا لو كان الأمر من المولى متعلقا بالصدقة فصار أمر المولى علة تامة لصدور الصدقة منه بحيث لو لم يوجد داع آخر كان يتصدق لأمر المولى، و لكن

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 207

يقصد بهذه الصدقة بطبيعتها لا بفردها صلة الرحم و إكرام العالم لا ينبغى الاشكال في خصوص امتثال أمر الصدقة عند العقل و العقلاء.

نعم لو كان الواجب في مقام الاطاعة في العبادة أن يكون الفعل الصادر ممحّضا عن قصد خصوص الأمر بالعبادة الكذائية بحيث يكون هو المحرك للعمل فعلا بدون دخل داع آخر و إن كان راجحا و لو كان تبعا لكان للاشكال في صحة العبادة في هذه الصورة مجال، لكن لا دليل على اعتبار ذلك عقلا و نقلا، بل ادعى الاجماع على الصحة في هذه الصورة، و عدم كون هذا الداعى الراجح منافيا مع الاخلاص المعتبر في العبادة.

و مع ذلك كله نقول: بأن الاشكال في صحة العمل إن كان من حيث الاخلاص المعتبر في العبادة، فيمكن جوابه بأنّه في الفرض مع كون الضميمة راجحة يكون الفعل ممحضا للّه تعالى، لكن الاشكال من حيث الآخر، و هو أنّه بعد كون المعتبر فى العبادة أن يكون العمل واقعا بقصد العبودية بمعنى كون الداعى الفعلى الّذي يحرك الشخص نحو العمل و علته التامة لصدور الفعل منه فعلا و حال اتيانه هو الامر المتعلق به و التقرب بالعمل بأمره، أو بملاكه الّذي مطلوب منه تعالى، و مع فرض

كون الضميمة الراجحة جزء المحرك و الداعى للفعل، فلا يكون الداعى القربى علة تامة فعلية للعمل، و ما قالوا من كفاية علّية التامة لو لا الضميمة بحيث لو كان هو لو خلى و طبعه كان قابلا لصيرورته علة تامه، محل إشكال، بل منع لعدم كفاية ذلك بحكم العقل فى مقام الإطاعة، نعم ينقل دعوى الاجماع على الصحة فى هذه الصورة، و كون الاجماع إجماعا تعبّديا غير معلوم لاحتمال كون منشأ اتفاقهم بعض ما ذكر وجها لصحة العبادة فى هذه الصورة فعلى هذا نقول: بأنّ الاحوط عدم دخل الضميمة الراجحة و إن كانت تبعيّة، و لو ادخله فالأحوط إعادة العبادة، فتأمل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 208

ص: 209

الصورة على الفرض، بل الداعى للعمل في حد ذاته و العلة التامة لصدور الفعل هو الضميمة بحيث لو لم يضم إليه الضميمة لما كان يدعو نحو العمل بداعى القربة، فعلى هذا لا تصح العبادة حتى عند من يقول بالصحة في الصورة الاولى و الثانية بعد ما استشكلنا في الصورتين السابقتين، و قلنا باعتبار كون المحرك الفعلى و هو الداعى القربى ممحضا، فعدم صحة العبادة فى هذه الصورة أوضح.

يكون داعيه إلى أصل الصلاة امتثال امر الصلاة و داعيه إلى اختيار هذا الفرد و ايقاع

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 210

صلاته في المسجد يكون لرجحانه، فلا إشكال في الصحة في جميع الصور الاربعة المتقدمة أعنى: سواء كان الداعى إلى اختيار الفرد الراجح استقلاليا أو تبعيا، أو بالعكس، أو كان كل من داعييه إلى اختيار هذا الفرد استقلاليا، أو كانا جزء الداعى.

الراجحة فيما كان داعى امر اللّه تعالى استقلاليّا و الضميمة تبعيّا، او كان كل منهما استقلاليّا بصحة العبادة، و لكن كان هذا من باب أنّ داعى التقرب يكون علة تامة في حد ذاته مع قطع النظر عن الضميمة و كانت العبادة واجدة للخلوص، لأنّ العبد على كل حال فيما كانت الضميمة راجحة يكون عمله خالصا لان داعى التقرب و داعى الضميمة كلهما للّه و يأتي بهما للّه.

إن قلت: إنّ الخلوص المعتبر على ما يظهر من الآيات و الأخبار هو الخلوص عن الرياء بمعنى عدم كون الداعى أحدا غير اللّه تعالى، و أمّا ضم الداعى التبعى المباح فلا دليل على إخلاله بالاخلاص المعتبر.

قلت: إنّه تارة يلاحظ الاخلاص باعتبار ما يستفاد من بعض الآيات أو الروايات، فيمكن دعوى أنّ الاخلاص المستفاد منها هو الاخلاص في قبال شرك داعى أحد من الناس في العبادة، و لا نظر لهما بما كانت الضميمة بعض الدواعى النفسانية.

و بعبارة اخرى هذه الآيات و الروايات ساكتة عن الضمائم المباحة.

و لكن العقل الحاكم في باب الاطاعة و ما يقتضي العبادات في قبال التوصليات هو كون الداعى فيها هو اللّه تعالى و أمره، فمع اشتراك داع آخر غير اللّه

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 212

و إن كان مباحا ليس العمل ممحضا للّه تعالى، فلم تتحق القربة المعتبرة في العبادة مع دخل الضميمة المباحة في العمل.

و ثانيا انا استشكلنا في صحة العبادة حتى فيما كانت الضميمة راجحة و حتى فيما كان الداعى إليها تبعيا.

و إن قلنا بالاحتياط و لم نفت بالبطلان كان لدعوى الاجماع على الصحة في بعض الصور من الضميمة الراجحة.

و في المقام لم يقم اجماع على الصحة فمقتضى القاعدة فساد

العبادة.

نعم لو قلنا بما قاله العلامة الهمدانى رحمه اللّه من عدم كون الضميمة إذا كانت تبعيّا مقصوده أصلا بل مجرد الميل و الشوق إليه لا تبطل العبادة فى هذه الصورة، و لكن مضى فى هذه الصورة من الرياء فساد نظره الشريف فراجع.

و مما مر منا من فساد العبادة في هذه الصورة، و هي ما كان الداعى إلى اطاعة امر اللّه تعالى استقلاليّا و الداعى إلى الضميمة المباحة تبعيّا يظهر لك أن الفساد في ما بقى من الصور- و هي صورة كون كون كل من الداعيين استقلاليّا، و صورة كون كل منها جزء الداعى لعدم قابلية كل منها للداعوية في نظر العامل، و صورة كون الداعى المباح استقلاليّا و داعى القربية تبعيا- أوضح.

هذا كله فيما كانت الضميمة المباحة في نفس العبادة و طبيعتها.

الفرق بين الضميمة إذا كانت رياء و سمعة و بين غيرهما من الضمائم المحرمة على ما اختاره المؤلف رحمه اللّه و على ما يأتي بنظرى القاصر، خلافا لبعض محشى العروة و شراحها من الالتزام بعدم الفرق و عدم البطلان في كل الضمائم

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 215

المحرمة في هذه الصورة.

***

الأخبار، و بعد ذكره ثانيا يوجب أن يكتب رياء، أعنى: يحبط ثوابه أو يعاقب على الرياء مضافا إلى حبط أجره و ثوابه على ما يقتضيه كونه رياء و الالتزام به مشكل.

***

القرآن و نذر أيضا أن يتوضأ لدخول المسجد، فحينئذ يتعدد و لا يغنى أحدهما عن الآخر، فاذا لم ينو شيئا منهما لم يقع امتثال أحدهما و لا أداؤه، و إن نوى أحدهما المعيّن حصل امتثاله و أدائه و لا يكفى عن الآخر، و على أىّ حال وضوئه صحيح بمعنى أنّه موجب لرفع الحدث، و إذا نذر أن يقرأ القرآن متوضأ و نذر أيضا أن يدخل المسجد متوضأ فلا يتعدد حينئذ و يجزى وضوء واحد عنهما و إن لم ينو شيئا منهما و لم يمتثل أحدهما، و لو نوى الوضوء لأحدهما

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 218

كان امتثالا بالنسبة إليه و أداء بالنسبة إلى الآخر، و هذا القول قريب.

(1)

أقول: قد مرّ بعض الكلام في المسألة في المسألة 6 من المسائل المتعلقة بالفصل المنعقد للوضوءات المستحبة، و نقول بعونه تعالى: إن الكلام يقع في جهات.

مع قصد الجميع يكون امتثالا للجميع، فكونه عن الجميع و إن كان لا يحتاج إلى قصد كل منها لتحقق جميعها بهذا المطلوب، و هو الطهارة حتى لو لم يقصد بعضها، لكن امتثال كل منها لا يتحقق إلّا بكون الداعى على الوضوء استقلالا لامتثال كل منها بحيث لو لا داعى أمر غاية اخرى يكون الداعى إلى كل واحد منها علّة تامّة لصدور الوضوء.

و أمّا ان كان الداعى إلى بعضها تبعيّا فحصول امتثال الامر بالغاية التبعى محل إشكال كما عرفت فى الضميمة الراجحة المباحة فى مسئلة اعتبار الاخلاص في الوضوء.

فما فى شرح علامة الآملى رحمه اللّه «1» من أنّه ليس المراد من إتيان الوضوء بتلك الاوامر أن يأتى به بمجموع امره المتعلّق بهذه الغايات حتى يجي ء في المقام حديث الاتيان بالوضوء بداعى أمرها و أمرها المتعلق به لا يتعلق بما فيها من الضميمة الراجحة، بل المعلوم أنّ الوضوء المأتي بتلك الأوامر يأتي بداعى أمر المتعلق

______________________________

(1) المصباح الهدى، ج 3، ص 479.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 220

به يعنى مقدار حظه من الأمر المتعلق بغايته، و كان نظره الاشكال بما قال فى المستمسك كما قلنا نحن قبل ذلك.

ليس بتمام لأنّ الكلام فى أنّ هذا المقدار الذي يكون حظ الوضوء من الأمر المتعلق بغاية بالوضوء، تارة يكون الداعى فعل الوضوء استقلالا بهذا المقدار من الحظ و تارة تبعيا فاذا كان فعل الوضوء بداعى الحظ الّذي هو محفوظ من الامر استقلاليا بالنسبة إلى كل من الغايات يكون امتثالا لكل من الأوامر المتعلقة بهذه الغايات، و إلّا يكون محل الاشكال كما عرفت فى الضمائم الراجحة و المباحة، فافهم.

بل على مختارنا من الاشكال في صحة العبادة مع الضميمة

الراجحة حتى لو كانت الضميمة تبعيا، و قلنا بانّه لو قلنا بالصحة في هذه الصورة يكون من باب الاجماع، فيشكل القول بالامتثال في المقام و لو قصد كلا من الأوامر حتى فيما إذا كان الداعى إلى الوضوء استقلالا كل أمر من هذه الاوامر المتعلقة بالغايات، لأنّ المعتبر فى حصول امتثال كل امر هو كون الداعى ممحضا لهذا الامر أو لهذا الامر او أمر آخر.

لكن ما يخطر بالبال عاجلا هو أن نقول فى المقام: أمّا على مختارنا كما يأتى إن شاء اللّه في الجهة الرابعة من عدم تعدد الأمر في صورة اجتماع الغايات فى الوضوء، و ليس إلّا امر واحد فيما إذا كان بعض الغايات واجبة و بعضها مستحبة، أو كان كلها واجبة، غاية الامر يكون الأمر آكدا، فيأتى بالوضوء بداعى أمره و يحصل الامتثال.

و أمّا بناء على تعدد الامر كما اختاره المؤلف رحمه اللّه، فنقول: فرق بين المقام و بين ما قلنا في الضمائم الراجحة، لأنّه في الضمائم الراجحة كان أمران، أحدهما متعلقا بالعبادة، و الآخر بالضميمة و متعلق كل منهما متعددا، مثلا كان الامر العبادى متعلقا بالوضوء و كان أمر آخر متعلقا بتعليم الغير، فحيث إنّه مع تعلق الداعى بالضميمة لا

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 221

يكون الداعى فى اتيان الوضوء ممحضا لامتثال الامر المتعلق بالوضوء كانت الصحة مورد الاشكال، لعدم كون الداعى ممحضا لا طاعة أمر الوضوء، فلا يكفى في امتثال امر الوضوء.

و أمّا في المقام فليس كذلك، بل على فرض تعدد الامر يكون كل هذه الاوامر متعلقا بالوضوء لا بشي ء آخر، لأنّ غاياته غايات الوضوء و الامر المتعلق بها متعلق بالوضوء، ففى مقام اتيان الوضوء يأتى بالوضوء ممحضا

للاوامر المتعلقة بالوضوء لا بطرو شي ء آخر، و بعد كون الداعى امتثال أوامر الوضوء يتحقق الامتثال لكل هذه الاوامر، و لا يعتبر في حصول الامتثال أن يكون الداعى للوضوء لكل واحد من هذه الاوامر المتعلقة به ممحضا له لا للغيرة عند العقل، فظهر لك الفرق بين المقام و بين الضمائم فافهم.

بعد ذلك إن شاء اللّه و إن كان الوضوء حقيقة واحدة لأنّ المنذور فعل الوضوء لخصوص كل من قراءة القرآن و دخول المسجد.

فنقول أمّا عدم تعدد الامر فى اجتماع الغايات فى الوضوء الّا ما استثناه من النذر و كان هذا النذر مشروعا كما هو الحق بأنّ النذر لا بد فى انعقاده من تعلقه بفعل مشروع، و المشروع من الوضوء على الفرض هو الغايات الوجوبية و المندوبية و ليس مشروعية واحدة منها بشرط لا، مثلا الوضوء لدخول المسجد أو لقراءة القرآن من غاياته المستحبّة، و هما ليستا غاية الوضوء بشرط لا، بمعنى كون مشروعيتهما لخصوص وقوع الوضوء لهما أو لاحدهما خاصة بل مشروعية الوضوء لهما هو لحصول الطهارة عند فعلهما سواء أتى بالوضوء لهما أو لغاية اخرى أو لا، فمشروعيته لهما ليست مقيدة، فبعد عدم كون مشروعيتهما مقيدة فكيف يتعلق النذر بالوضوء لهما مقيدا بعدم كون الطهارة الحاصلة من الغايات أو بشرط ايجاد الوضوء لخصوصهما لا مطلقا.

لأنّه بعد ما قلنا في محلّه بأن في المقدمة ما يكون متعلقا للوجوب هو ذات المقدمة لا عنوان المقدمة و بعبارة اخرى يكون عنوان المقدمية لذات المقدمة حيثية تعليلية لا تقييدية و بعبارة ثالثة من قبيل الواسطة في الثبوت لا من قبيل الواسطة في العروض.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 224

فليس الوضوء مقدمة لغاية خاصة مثلا لصلاة، و لغاية اخرى مثلا قراءة القرآن، و لغاية ثالثة مثلا زيارة قبر النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم كى يصير واجبا أو مستحبا بعنوان المقدمية حتى يقال إنّ هذا الوضوء باعتبار كونه مقدمة للصلاة صار متعلقا للامر الوجوبى، و بعنوان كونه مقدمة لقراءة القرآن متعلقا لأمر ندبى، و

باعتبار كونه مقدمة لزيارة قبر الرسول العظيم صلّى اللّه عليه و آله و سلم صار متعلقا لامر الندبى الآخر، لعدم كون متعلق الأمر عنوان المقدمية حتى يقبل الوضوء الواحد أوامر متعددة باختلاف الجهات التي فيه و هي كونه مقدمة لكذا و كذا و كذا.

بل لخصوصية واحدة في الوضوء صار بهذه الخصوصية معتبرا في صحة ما يعتبر فيه أو في كماله.

فالأمر تعلق بنفس الوضوء و ذاته و هو ليس قابلا لصيرورته متعلقا لاكثر من أمر واحد لعدم وجود جهات متعددة في ذات الوضوء الذي يكون مقدمة للغايات، فعلى هذا لا يكون المورد قابلا لتعدد الأمر حتى على القول بجواز اجتماع الأمر و النهي أو جواز اجتماع الأمرين مع تعدد الجهة لعدم تعدد الجهة في المقام.

فتخلّص عدم كون الوضوء المجتمع فيه أكثر من غاية واحدة متعلقا لأوامر متعددة، بل المتعلق به ليس إلّا امرا واحدا وجوبيا أو استحبابيا.

يعينهما في الوضوء لا يكون الوضوء الواقع امتثالا لأمرهما و لا اداء لامرهما.

و على الثاني لا يجب إلّا وضوء واحد و إن لم ينو أحدهما، بل لو لم ينو كل واحد من الغايتين لا قراءة القرآن و لا دخول المسجد، لأنّ المنذور ليس إلّا قراءة القرآن و دخول المسجد مع الوضوء، فإذا توضأ و لو لغاية غيرهما يحصل الوفاء بالنذر و إن لم يكن اداء لامرهما و لا امتثالا لامرهما.

و هذا هو الفرق بين طرفي التفصيل و الظاهر من التفصيل الذي يكون في كلام المؤلف رحمه اللّه هو هذا، لا التفصيل السابق.

ثم قال المؤلف رحمه اللّه: بأن القول بالتفصيل بين قسمى النذر في تعدد المأمور به و عدمه قريب.

إذا عرفت الاحتمالات الاربعة في تعدد المأمور به و عدمه في فرض اجتماع غايات في الوضوء.

أقول: بعونه تعالى: بأن الحق عدم تعدد المأمور به مطلقا في غير النذر و هو احد الاحتمالات من بين الاحتمالات الأربعة.

و أمّا في النذر فيكون ثبوتا تابعا لنذر الناذر، و يأتي تفصيله و الكلام فى بيانه فنقول بعونه تعالى: أمّا الكلام في عدم تعدد المأمور به إذا اجتمعت الغايات و كان

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 226

غير النذر.

أما بناء على عدم تعدد الأمر مع اجتماع الغايات المتعددة و استحالة تعدده لعدم كون ذات الوضوء مع قطع النظر عن عنوان المقدمية موجها بجهات حتى يقبل لتوجه كل أمر باحد جهاته.

و أنّ متعلق الوجوب كما عرفت هو ذات المقدمة لا عنوان المقدميّة فلا يكون المأمور به متعددا لان تعدد المأمور به فرع تعدد الأمر.

و أما بناء على تعدد الأمر كما اختاره المؤلف رحمه اللّه، فهل يكون المأمور به متعددا أيضا.

حتى

لو قلنا باكتفاء الاتيان بالوضوء مرة واحدة في صورة اجتماع الغايات المتعددة، و تحقق الاداء و الامتثال كان ذلك من باب تداخل المسببات، و إلّا لو لم نقل بتداخل المسببات كان الواجب في صورة اجتماع غايات واجبة إتيان الوضوء بعدد الغايات.

أو لا يكون المأمور به متعددا.

الحق عدم تعدد المأمور به لأنّه بعد تسليم تعدد الأوامر فما كان يقتضي كل امر هو ايجاد طبيعة الوضوء لحصول الطّهارة و رفع الحدث فيما يكون امر الوضوء لرفع الحدث لكون المطلوب من كل هذه الاوامر هو رفع الحدث، و هو غير قابل للتكرر و بعد كون الوضوء و إن كان قسم منه رافعا للحدث و بعضه غير رافع للحدث حقيقة واحدة، فكل امر لا يقتضي الّا الوضوء، فلو كانت غاية من الغايات رافعة للحدث و بعضها غير رافعة له، لكن حيث لا يكون الوضوء الّا حقيقة واحدة فلا يوجب تعدد الامر تعدد المأمور به فى باب الوضوء.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 227

و من هنا يظهر أن الاكتفاء في مقام الاداء أو الامتثال بمأمور به واحد ليس من باب التداخل، بل يكون من باب عدم تعدد المأمور به، لأنّ ما يقتضيه كل من الاسباب هو ليس إلا مسبب واحد مثل تحقق اسباب متعددة للقتل، فحيث إن القتل غير قابل للتكرر فيكتفى بقتل و إن كان سببه و الأمر به متعددا، فليس المورد من صغريات باب التداخل أصلا، لان محل الكلام في بحث تداخل المسببات و عدم تداخلها هو ما كان المسبب قابلا للتعدد و أمّا اذا كان غير قابل للتعدد فهو خارج عن محل الكلام في باب التداخل.

و أمّا إذا اجتمعت الغايات و كانت بعضها النذر،

أو كانت كلها نذرا فنقول انّه في النذر يكون تابعا لنذر الناذر، فإن نذر فعل شي ء متوضأ مثلا نذر قراءة القرآن مع الوضوء و متوضأ، و نذر دخول المسجد متوضأ، ففى هذه الصورة يكون مثل ساير الغايات المجتمعة فى الوضوء بمعنى لا يقتضي النذر و إن كان متعددا الّا وضوءا واحدا لانه لم ينذر الا قراءة القرآن أو دخول المسجد متوضأ، فاذا توضأ بقصد كل منهما بل يقصد أحدهما، بل يقصد غاية اخرى فقرأ القرآن و دخل المسجد و فى بنذره لانه عمل بالمنذور متوضأ.

و أمّا لو نذر فعل الوضوء عند قراءة القرآن بحيث يكون متعلق نذره فعل وضوء لخصوص قراءة القرآن، و فعل وضوء لخصوص دخول المسجد فاذا اجتمعا بنفسهما بمعنى اجتمعت غايات كلها للنذر، أو اجتمعت غاية النذر بهذا النحو مع بعض غايات اخرى للوضوء غير النذر فقهرا يكون المأمور به متعددا و يكون الأمر متعددا، لأنّه على الفرض مأمور بفعل وضوء خاص لغاية النذر فالامر و المأمور به يكون متعددا، لكن الاشكال فى مشروعية النذر بهذه الكيفية حتى يقتضي هذا النذر تعدد الامر و تعدد المأمور به كما قدمنا بيان تعدد الامر و عدمه.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 228

و من هنا يظهر لك ما في التفصيل بين النذر و غيره من تعدد المأمور به في الأوّل مطلقا و عدمه في الثاني مطلقا، لأنّ وجه التفصيل إن كان مجرد كون النذر مقتضى لذلك فاذا نذر الوضوء لقراءة القرآن مثلا مرة و نذر الوضوء لدخول المسجد فيكون مقتضى تعدد النذر تعدد المنذور.

ففيه أنّه كما يمكن تعلق النذر بفعل فرد من الوضوء عند قراءة القرآن محضا و فرد آخر عند دخول

المسجد محضا الذي لازمه تعدد المأمور به و هو الوضوء.

كذلك يمكن تعلق النذر بقراءة القرآن متوضأ و نذر آخر بدخول المسجد متوضأ الذي لازمه كفاية وضوء واحد بحيث إنّه لو لم يقصد بوضوئه أحد من الغايتين بل توضأ الوضوء لغاية اخرى غير قراءة القرآن و دخول المسجد و قرء القرآن و دخل المسجد مع هذا الوضوء يكون مبرأ للنذرين، لان النذرين لا يقتضيان إلّا كون قراءة القرآن و دخول المسجد مع الوضوء كما أنّه لو توضأ بقصد احد الغايتين المذكورتين و يأتي مع وضوئه غاية اخرى منهما فقد و في بنذره.

فما ينبغى أن يقال هو أنّه ليس للنذر في حد ذاته خصوصية تقتضى تعدد المأمور به، أىّ المنذور مطلقا كما توهم القائل بالتفصيل بين النذر و غيره، بل لا بدّ من ملاحظة نحوة النذر، فإن تعلق النذر بايجاد المنذور متوضأ و إن كان النذر متعددا أو المنذور متعددا فلا يقتضي تعدد المأمور به أصلا.

و إن تعلق النذر بفعل الوضوء عند المنذور بشرط لا مثلا قراءة القرآن محضا و تعلق نذر آخر بفعل الوضوء عند دخول المسجد محضا، فيكون الواجب الوضوء عند الأوّل و وضوء آخر عند الثاني، و إن كان الاشكال فى صحة النذر كذلك.

و ما يظهر من كلام المؤلف رحمه اللّه هو التفصيل في عدم تعدد المأمور به و تعدده بين ما كانت غايات متعددة مجتمعة غير النذر أو قسم من النذر كما اشرنا و يأتي بيانه

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 229

إنشاء اللّه بعد ذلك و بين ما كانت هذه الغايات واحدة من قسمى النذر نذكر بيانه في الاحتمال الرابع من الاحتمالات الاربعة في تعدد المأمور به و عدمه.

فنقول

بعونه تعالى.

اما الاحتمال الرابع: و هو التفصيل بين ما إذا كانت الغايات المجتمعة غير النذر مثلا تعلق امر بالوضوء للصلاة و أمر لمس كتابة القرآن، و بين ما إذا تعلق النذر بأن يقرأ القرآن متوضأ و تعلق النذر أيضا بأن يدخل المسجد متوضأ فلا يتعدد المأمور به، و بين ما إذا تعلق النذر بأن يتوضأ لقراءة القرآن و نذر آخر بأن يتوضأ لدخول المسجد، فيتعدد المأمور به و هذا التفصيل هو التفصيل الذي قال المؤلف رحمه اللّه بأن (هذا القول أقرب).

أقول: وجه التفصيل هو ما بيناه في التفصيل السابق من أنّه لا يتعدد المأمور به فيما كانت الغايات غير النذر أو النذر المتعلق بالمنذور متوضأ، لأنّ كل هذه الغايات أو النذرين أو النذور المتعددة إذا كانت بالنحو المذكور لا تقتضى إلّا وجود الغاية مع الوضوء و بعبارة اخرى لا تقتضى الا طبيعة الوضوء، فاذا توضأ لغاية منها و صار مع الوضوء يبيح له سائر الغايات و يسقط أوامرها لأنّ كل أمر من هذه الأوامر لا يقتضي إلّا وجود متعلقه مع الوضوء و هو على الفرض مع الوضوء.

و أمّا وجه تعدد المأمور به فيما تكون كيفية نذره أن ينذر فعل الوضوء لعمل مثلا لان يتوضأ لقراءة القرآن و نذر نذرا آخر لان يتوضأ لدخول المسجد، فلأنّ مقتضى النذر هو وجوب وضوء لقراءة القرآن، و وجوب وضوء لدخول المسجد تعدد المأمور به، فهذا هو وجه التفصيل.

أقول: بأن النذر إذا تعلق بفعل الوضوء لقراءة القرآن، و تعلق أيضا النذر بفعل الوضوء لدخول المسجد.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 230

تارة يكون المنذور فعل الوضوء لقراءة القرآن، و فعل الوضوء لدخول المسجد بمعنى أن يأتي بوضوء عند

قراءة القرآن لخصوصه، و وضوء عند دخول المسجد لخصوص دخول المسجد، فحيث يكون المنذور فعل الوضوء لكل منهما يقصد كل واحد منهما بشرط لا عن الآخر.

و بعبارة اخرى يكون الوضوء ممحضا لقراءة القرآن لا لغيره، و كذلك لدخول المسجد لا لغيره، ففي هذه الصورة يقتضي تعدد الأمر المتعلق بالنذر تعدد المأمور به.

و تارة يكون النذر متعلقا بفعل الوضوء لا بشرط، فلو أتى بوضوء واحد لكل من قراءة القرآن و دخول المسجد فقد و في بنذره لأنّه توضأ لقراءة القرآن و لدخول المسجد، بل لو توضأ بقصد أحدهما، بل بقصد غاية اخرى عند قراءة القرآن و دخول المسجد فقد و في بنذره، لأنّ المنذور ليس إلّا فعل الوضوء حين إتيانهما و لا يكون المنذور فعل الوضوء بقصدهما حين اتيانها، فيحصل برء النذر، فتلخص أن تفصيل المؤلف رحمه اللّه في المنذر ليس على إطلاقه صحيح.

فما هو حاصل البحث في المسألة هو أنّه في الوضوء مع اجتماع غايات متعددة لا يتعدد الأمر و لا المأمور به.

إلّا في صورة واحدة و هي ما إذا تعددت الغاية و كانت كلها منذورة مثل ما إذا نذر فعل الوضوء لغاية خاصة بشرط لا عن غيره، و كذلك نذر فعل الوضوء لغاية خاصة بشرط لا عن غيره، سواء نذر فعل الوضوء بداعى غاية خاصة و مخصوصا بها، أو ينذر فقط فعل الوضوء لهذه الغاية الخاصة بشرط لا عن غيره، لأنّه في الفرض الثاني حيث لا يعين هذا الوضوء الخاص للغاية الخاصة مثلا قراءة القرآن أو نذر آخر لفعل الوضوء لدخول المسجد إلّا بالقصد فيكون مثل الفرض الأول ففي هذه الصورة يفرض تعدد الأمر و تعدد المأمور به.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6،

ص: 231

لكن الاشكال في صحة هذا النذر كما بينا عند بيان تعدد الأمر و عدمه، نعم بناء على الصحة لا بدّ في هذه الصورة من التعيين في مقام النية حتى يقع الوضوء امتثالا للمأمور به، لان تخصيص كل من الوضوءين بحسب النذر بكونه لكل من الأمرين مثلا لقراءة القرآن و دخول المسجد يوجب تعيين كل منهما عن الآخر، فلا بدّ من التعيين في النية.

و حاصل ما ينبغى أن يقال: هو عدم تعدد الامر و المأمور به مطلقا حتى فى النذر و إن أمكن فرض صورة يتعدد فيها الامر و المأمور به، لكن وقوعها محل منع لعدم مشروعيتها.

***

و فى اليوم الثالث منه يصير واجبا.

و حلّا بأن الممنوع هو اجتماع الوجوب و الندب في الواحد الذي لا تكثر فيه بحسب اجزائه و أمّا إذا كان له التكثر بحسب أجزائه مثل الحجّ و الاعتكاف و مثلهما الوضوء فلا مانع من اتصاف بعض اجزائه بالندب و بعضها بالوجوب.

و أمّا ما قال بعض «1» الشراح في مقام الجواب بأن الممنوع هو اجتماع الوجوب و الحرمة في شي ء واحد بحدهما و أمّا اجتماعهما لا بحدهما بل بذاتهما فلا مانع منه حتى فى الواحد الذي لا تكثّر له فضلا عمّاله التكثر مثل الوضوء.

ففيه أن الوجوب و الاستحباب يكونان اسمين للمحدود منهما بالحدين فكيف يعقل بقاء ذاتهما و زوال حدهما لانهما عين المحد و لان المحدود بعدم جواز الترك واجب و المحدود بجواز الترك مستحب فاذا ذهب الحد ذهب المحدود فلا يبقى وجوب الا مع بقاء حده و لا استحباب الا مع بقاء حدّه.

و حكي عن جامع «2» المقاصد أن اضعف الاحتمالات هو الاحتمال الثاني و هو البناء فيما بقى من الوضوء بعد دخول الوقت على الاستحباب مثل ما مضى منه قبل

______________________________

(1) المستمسك، ج 2، ص 488.

(2) جامع المقاصد، ج 1، ص 211.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 233

الوقت بدعوى وقوع النية في محلها، لأنّه على الفرض نوى الاستحباب قبل الوقت هذا وجه الاحتمال الثاني.

و أمّا وجه الضعف الذي حكي عن جامع المقاصد هو أنّه بعد دخول وقت الصلاة و فعليّة الخطاب المتعلق بالمشروط بالوضوء و صيرورة الوضوء واجبا لأجل هذا الأمر المتوجه بمشروطه و هو الصلاة لا وقع لاحتمال بقاء الندب الذي كان له قبل دخول الوقت، فلا معنى للقول بالبناء على الاستحباب حتى

فيما يبقى من الوضوء و يأتي به بعد الوقت.

إذا عرفت ذلك بعونه تعالى.

أقول: بعد ما عرفت في النية عدم اعتبار قصد الوجوب و الندب لا وصفا و لا غاية، و يكفى قصد القربة فلو دخل في الوضوء قبل الوقت بقصد القربة مثلا لحصول الطّهارة، فلا إشكال في جواز اتمامه بهذا القصد حتى بعد دخول الوقت، لأنّه بعد دخول الوقت و إن صار واجبا، و لكن لا مانع من كون الداعى حصول الطّهارة قربة إلى اللّه لبقاء ملاك الاستحباب و إن لم يكن مأمورا بالأمر الاستحبابى فعلا.

فالكلام يكون فيما إذا نوى الاستحباب قبل الوقت لكون غاية الوضوء يقتضي تعلق الأمر الاستحبابى به مثل الكون على الطهارة، ثم دخل الوقت فحيث إنّه بعد دخول الوقت يصير واجبا لوجوبه للصلاة، فلا يمكن مع تعلق الأمر الوجوبى بقاء الأمر الندبى لعدم اجتماع عدم الترخيص في الترك الملازم للوجوب مع الترخيص في الترك الملازم مع الاستحباب.

فالكلام إن كان في أنّه هل يمكن قصد الوجوب بالنسبة إلى ما بقى من أجزاء الوضوء فيقع بعضه مستحبا و بعضه واجبا، فنقول: لا مانع من ذلك لما عرفت من عدم إشكال في اتيان شي ء ذى الاجزاء بعضه بداعى الاستحباب لاستحبابه و بعضه

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 234

بداعى الوجوب من باب كونه واجبا و يصحّ الوضوء الواقع كذاك.

هذا كله بناء على ما قلنا في المسألة السابقة بكون الوضوء حقيقة واحدة مستحبا كان أو واجبا، و امّا لو كان حقيقتين فلا يمكن اتصاف الوضوء المتصف بالاستحباب الوجوب و بالعكس.

و إن كان الكلام في أنّه هل يمكن قصد اتيان ما بقى منه بعنوان الاستحباب حتى بعد الوقت فنقول: بعدمه لعدم الأمر الندبى

المتعلق به فعلا بعد دخول الوقت فكما قال المؤلف رحمه اللّه لو أراد نية الوجوب و الندب نوى الأوّل بعد الوقت و الثاني قبله.

***

المغسول به و كثيره فردا واحدا، و هو يكون منهيا عنه و لو باعتبار بعضه، لا يقبل لان يتقرب به، و لهذا يكون الوضوء في هذه الصورة باطلا و كذلك الحكم في جهر المرأة في أنّه يوجب البطلان.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 238

و تارة تكون الزيادة بعد تحقق المزيد عليه و حصول الغسل به، ففي هذه الصورة لا يوجب الماء الزائد المضر موجبا لبطلان الوضوء من هذا الحيث أعنى:

حيث كونه منهيا عنه للضرر لكونه خارجا عن الوضوء.

نعم ربّما توجب البطلان من حيث الآخر مثل أن تكون في غسل اليسرى فيبطل الوضوء لوقوع المسح بالماء الخارج.

النهى فعليا فلا مانع من صحة الوضوء

***

الزّوجة إذا كان وضوئها مفوّتا لحق الزوج و الأجير مع منع المستأجر و أمثال ذلك.

(1)

أقول يقع الكلام في موارد:

يصير مقرّبا فلا يصحّ الوضوء.

و إن كان منشأ بطلان الوضوء هو أن الوضوء موجبا لتفويت حق المولى كما يستفاد من عبارة المؤلف رحمه اللّه من فرض الاشكال في صحة الوضوء في هذه الصورة فنقول بعونه تعالى: انّ تفويت حق المولى ان كان يوجب النهى من الشارع على

______________________________

(1) سورة النحل، الآية 76.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 242

حرمة تفويت حقه، فيكون الوضوء منهيا عنه فيكون كالصورة الاولى و إن كان لا يوجب نهيا عن ذلك، فلا مانع من صحة وضوئه و إن كان موجبا لتفويت حقه.

حتى فيما إذا كان الأمر بحفظ حقه، و كان حفظ حقه مضادا مع الوضوء، لا يبطل الوضوء إلّا على القول بأن الأمر بالشي ء يقتضي النهى عن ضده و لم نقل به.

كما أنّه لو أن وجه بطلان الوضوء كون الوضوء تصرفا في بدنه و هو على الفرض مملوك سيده و مولاه، فلا يجوز هذا التصرف إلّا باذنه.

نقول: بأنه إن كان مجرد وجوب الاستيذان في أفعاله و تصرفاته من سيده فلا يقتضي بطلان الوضوء لأنّ الأمر بالشي ء لا يقتضي النهى عن ضده.

نعم إن كان يقتضي ذلك كون تصرفاته بدون اذن مولاه في بدنه منهيا عنه يوجب النهى بطلان الوضوء لعدم كونه مع النهى مقرّبا، لكن حرمته غير معلوم كما بيّنا في الاحتمال الأوّل في المورد الاول.

فيبقى الاحتمال الثاني فى المورد الأوّل، و هو انّه بعد نهى المولى يحرم فعله لأنّ أمره و نهيه متبع على العبد بمقتضى حكم الشارع.

لكن الاشكال في أنّه هل يكون للمولى بحسب حكم الشارع النهى حتى عن هذا القبيل من التصرفات على عبده أم لا، بل يمكن أن يقال: بأن السيرة كانت على خلافه، و

انّه ليس للمولى نهى عبده عن هذه التصرفات مثل الوضوء و نظائره.

و لهذا لا يمكن الفتوى ببطلان الوضوء، بل كما قال المؤلف رحمه اللّه غاية ما يمكن أن يقال أنّه يشكل الحكم بصحته و إن كان الأقوى الصحة بالنظر.

صرفه عن متعلقه و هو الغير تصرفا في منفعة المستأجر بغير إذنه فيصير منهيا عنه، بل يكون وضوئه ضدا لتوضى غيره، فلم يكن وضوئه حراما إلّا على القول باقتضاء الأمر بالشي ء النهى عن ضده.

أقول: بعد كون مورد الاجارة تمام المنافع و من جملتها المنفعة الممكنة الاستيفاء بتوضى الغير، أو كان مورد الاجارة نفس هذه المنفعة، فالوضوء ضد هذه المنفعة و لم يكن توضؤ نفسه مورد الاجارة، فعلى هذا لا يبطل الوضوء إلّا على القول باقتضاء الأمر بالشي ء النهي عن ضده، و على هذا حكم هذه الصورة حكم الصورتين السابقتين من حيث عدم بطلان الوضوء.

***

إلى جنبه شي ء و لم يعلم به؟ قال: لا حتى يستيقن أنّه قد نام حتى يجي ء من ذلك أمر بيّن و إلّا فإنه على يقين من وضوئه و لا ينقض اليقين ابدا بالشك و انما تنقضه بيقين آخر «1».

و مثل ما رواه عبد اللّه بن بكير عن أبيه قال: قال لى أبو عبد اللّه عليه السلام: إذا استيقنت أنك قد أحدثت فتوضأ، و إياك أن تحدث وضوء ابدا حتى تستيقن انك قد احدثت «2» و غيرهما.

كان لا إشكال فى دلالته، لكن الاشكال في سنده فلا يمكن التعويل عليه، و مجرد موافقة مضمونه مع فتوى المشهور لا يكون جابرا لضعف سنده إذ ربّما كان استناد المشهور بغيره.

و تارة نتكلم في حكم المسألة باعتبار الاستصحاب، فنقول بعونه تعالى: إنّه لا مجال للتمسك بالاستصحاب في المورد لا لوجوب الوضوء باستصحاب الحدث و لا لبقاء الطّهارة باستصحاب الطّهارة.

إمّا لما قاله المؤلف رحمه اللّه و به قال المحقق الخراسانى رحمه اللّه و بعض آخر من عدم اتصال زمان الشك باليقين، و بعبارة اخرى كون المورد من الشبهة المصداقية لعموم لا تنقض اليقين بالشك.

و إمّا لما قلنا من أن نفس العلم الاجمالى بنقض اليقين في أحد الطرفين مانع

______________________________

(1) جامع احاديث الشيعة ص 384 باب 12 ح 3.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 251

عن إجراء الاصل و هو الاستصحاب في الاطراف، و إمّا لتعارض كل من استصحاب الحدث و استصحاب الطّهارة مع الآخر فيسقطان بالتعارض فعلى كل حال لا مجال لجريان الاستصحاب.

و بعد عدم جريان الاستصحاب فمقتضى الاشتغال اليقينى بالصلاة مع الوضوء هو الفراغ اليقينى فيجب الوضوء في هذه الصورة.

و لا فرق فيما قلنا في هذه الصورة بين علمه بحالته السابقة قبل طرو الحادثين أولا، لأنّه مع العلم بالحالة السابقة يعلم بارتفاعها لعلمه بحدوث كل من الحادثين غاية الامر يكون شاكا فى ان ايّا منهما متأخر عن الآخر.

إن كان تاريخ حدوثه معلوما، لكن حيث يحتمل حدوث الوضوء بعده فيكون شاكا في بقائه فيستصحب الحدث، هذا بالنسبة إلى ما علم تاريخه و هو الحدث.

و أمّا بالنسبة إلى ما جهل تاريخه و هو الوضوء، فإن قلنا باجراء الاستصحاب في مجهول التاريخ فإن كان يجرى استصحاب وجوده، لكن يسقط بالتعارض مع الاستصحاب في معلوم التاريخ من الحادثين، فمقتضى اشتغال اليقينى بالوضوء هو وجوب الوضوء حتى يحصل له البراءة اليقينة.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 252

و إن قلنا بعدم جريان الاستصحاب في المجهول التاريخ من الحادثين، إمّا من باب عدم اتصال زمان اليقين بالشك كما قاله بعض.

أو لما قلنا من أن نفس العلم بالنقض مانع فلا مجال لاستصحاب الوضوء أصلا فيكون استصحاب الحدث بلا معارض فيبنى على الحدث، و يجب الوضوء، غاية الامر بناء على عدم جريان الاستصحاب فى مجهول التاريخ يكون الوجوب لاجل الاستصحاب و هو استصحاب الحدث، و بناء على جريانه فى مجهول التاريخ و كون سقوط الاستصحابين فى المورد من باب التعارض يكون وجوب الوضوء لأصالة الاشتغال

ففى الاول وجوب الوضوء يكون للاصل الشرعى و هو الاستصحاب، و فى الثانى الاصل العقلى و هو أصالة الاشتغال، و على مختارنا من كون نفس العلم مانعا من إجراء الاستصحاب فى مجهولي التاريخ، ففيما يكون أحدهما معلوم التاريخ حيث يعلم إجمالا بنقض اليقين فى أحدهما فلا مجرى للاستصحابين فيكون الوضوء واجبا من باب الأصل العقلى و هو قاعده الاشتغال، لاشتغال اليقين بالصلاة مع الوضوء، و على كل حال الحكم هو وجوب الوضوء فى هذه الصورة.

و لا وجه للقول بعدم وجوب الوضوء في هذه الصورة، إما لدعوى استصحاب تأخر الوضوء عن الحدث بنحو الصفتية،

بأن يقال: إن الوضوء بوصف التأخر يستصحب، لانّه ليس له حالة سابقة.

و أمّا بدعوى انّه يستصحب عدم الوضوء إلى زمان حدوث الحدث، فيقال بوقوعه بعد الحدث.

لانّه مثبت لأنّ عدم الوضوء مثلا إلى بعد ظهر الجمعة التي حدث في ظهرها لا يثبت وقوع الوضوء بعد ظهرها، و هو بعد وقوع الحدث إلّا على القول بالاصول

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 253

المثبتة و قد عرفت في الأصول انّه لا يثبت بالاصول لوازمها العقلية و العادية.

في استصحاب تاخر الحادث يكون منشأ عدم جريان الأصل في مجهولي التاريخ هو نفس العلم الاجمالى

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 254

بانتفاض الحالة السابقة كما قلنا في العلم الاجمالى من أن نفس العلم الاجمالى مانع عن إجراء الأصول في الاطراف.

فمع كون أحد الحادثين معلوم التاريخ فكذلك لكون الآخر مجهول التاريخ من حيث حدوثه فيعلم إجمالا بانتفاض الحالة السابقة و مورده غير معلوم تفصيلا فلأجل هذا العلم الاجمالى لا يجرى الأصل أصلا في الطرفين، و بعد عدم إجراء الاستصحابين يجب الوضوء لمقتضى قاعدة الاشتغال.

(و اعلم أن قول المؤلف رحمه اللّه بأن (الأمر في صورة جهلهما أو جهل تاريخ الوضوء و إن كان كذلك إلّا أن مقتضى شرطية الوضوء وجوب احرازه و لكن الأحوط الوضوء في هذه الصورة أيضا) فمراده على ما يأتي بالنظر هو أنّه و إن كان في صورة جهل تاريخهما أو جهل تاريخ الوضوء لا يتصل زمان الشك باليقين، لكن عدم اتصال زمان الشك باليقين يوجب عدم جريان الاستصحاب، و عدم جريانه يوجب احياء قاعدة الاشتغال و وجوب الوضوء لأجلها.

أقول: لكن فيما إذا كان الحدث معلوم التاريخ و الوضوء مجهول التاريخ يجرى استصحاب الحدث على مبناه و ليس وجوب الوضوء لأجل قاعده الاشتغال، فلا يتم كلامه فى هذه الصورة، فتأمل.

***

يمكن أن يقال بصحة صلاته من باب قاعدة الفراغ لكنه مشكل فالاحوط الاعادة أو القضاء في هذه الصورة أيضا و كذا الحال إذا كان من جهة تعاقب الحالتين و الشك في المتقدم منهما.

(1)

أقول في المسألة مسائل:

للحدث حتى يقال: بأن الوضوء الباطل إن كان الوضوء الأوّل فلا يرفع به الحدث فقد رفع الحدث بالوضوء الثاني.

فهل: يقال بأنه بعد علمه الاجمالى ببطلان أحد الوضوءين، و الحال أن الثاني منها لا يرفع الحدث، لا يعلم بارتفاع الحدث و استصحاب الحدث السابق على الوضوءين محكّم، فلا يعلم بوقوع صلاته مع الطّهارة، بل بمقتضى هذا الاستصحاب محكوم بعدم الطّهارة، فصلاته وقعت بلا طهارة ظاهرا فتبطل صلاته.

أو يقال: بصحة الصلاة حتى في هذه الصورة و وقوعها مع الطّهارة بمقتضى جريان قاعدة الفراغ في الوضوء الأوّل و هو الوضوء الغير التجديدى.

بيانه إمّا أن يقال بأنه في العلم الاجمالى إذا كان إجراء الاصل في أحد طرفى العلم الاجمالى بلا اثر عملى له، فيكون إجراء الاصل في الطرف الآخر بلا معارض،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 259

فيقال في المقام: بأنه لا مجال لاجراء قاعدة الفراغ في الوضوء التجديدى لعدم أثر عملى له فيكون إجراء قاعدة الفراغ في الوضوء الأوّل بلا مانع.

هذا إن كان وجه عدم إجراء الاصل في أطراف العلم الاجمالى تعارض الأصلين، أو الأصول فصحّ ما قلت من أنّه مع عدم اجراء قاعدة الفراع في الوضوء التجديدى لا مانع من إجرائها في الوضوء الغير التجديدى من الوضوءين.

لكن على ما قلت في العلم الاجمالى من أن منشأ عدم جريان الاصل في أطرافه هو نفس العلم، فلا يتم ما قلت هنا من إجراء قاعدة الفراغ في الوضوء الأوّل الغير التجديدى، لأنّ نفس العلم الاجمالى ببطلان أحد الوضوءين يمنع عن اجراء قاعدة الفراغ في الوضوء الغير التحديدى.

نعم إن فرض عدم الاثر الشرعى المترتب على إجراء قاعدة الفراغ في الوضوء التجديدى فلا، لعدم اثر شرعى لا جرائها، فيكون الاصل

فى طرف الوضوء الاول بلا معارض، فيجرى و نتيجته صحة الوضوء الاول، فاذا صح صحت الصلاة الواقعة بعده، فينبغى التكلم فى أنّه هل يكون اثر شرعى لاجراء القاعدة فى الوضوء التجديدى أم لا؟ أقول: لا يبعد عدم اجراء القاعدة فى الوضوء التجديدى لعدم اثر شرعى، فلا يمكن الحكم بصحته.

و ما قاله بعض «1» الشراح من شمول إطلاق دليل القاعدة للمورد ففيه ان اجراء الاصول مع اطلاق دليلها محتاج إلى الاثر الشرعى لمنع التنزيل بدون الاثر الشرعى، و لو شك فى صحة الوضوء التجديدى و عدمها لا يمكن الحكم بمشروعية الوضوء الآخر بعنوان التجديد، و ببركة قاعده الفراغ يصح أن يقال بعدم

______________________________

(1) العلامة الآملي فى مصباح الهدى ص 505، ج 3.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 260

مشروعيته، فهذا الاثر الشرعى.

ففيه أنّ مشروعية الوضوء الآخر بعنوان التجديد و عدمها ليس اثر عدم صحة الوضوء التجديدى الاول و صحته نظير وجوب الإعادة، فإنه ليس أثر صحة الصلاة و عدمها بل اثر بقاء الامر الاوّل و بعد عدم الاثر الشرعى لقاعده الفراغ فى الوضوء التجديدى تجرى قاعده الفراغ فى الوضوء الاول بلا معارض فتصح الصلاة.

و إما أن يقال بأن نفس العلم مانع عن جريان الأصل في أطراف العلم الاجمالى، و لكن يكون ذلك في فرض تنجز العلم، و أمّا مع عدمه فلا.

و تنجز العلم يكون فيما إذا صار العلم بحيث يكون في كل طرف من الاطراف يصلح له البعث و الزجر، أما فيما لا يكون كذلك فلا يكون العلم منجزا، و لذا لو كان بعض الاطراف خارجا عن محل الابتلاء فلا يتنجز العلم و مع عدم صحة البعث أو الزجر في بعض الاطرف لا يكون

العلم منجزا مثل ما نحن فيه: لأنّ الوضوء التجديدى مستحب و لا يصح البعث و الزجر، فلا يكون العلم الاجمالى منجزا على كل تقدير، فلا مانع من إجراء قاعدة الفراغ في الوضوء الغير التجديدى، و أثره صحة الصلاة الواقعة بعد هذا الوضوء بعد فرض عدم تنجز العلم الاجمالى، مضافا إلى أنّه يقال لو فرض القول بتنجز العلم الاجمالى فى المورد، و فرض القول بتعارض الاصلين بالنسبة إلى الوضوءين و سقوطهما بالتعارض، يمكن أن يقال: باجراء قاعدة الفراغ فى نفس الصلاة كما يقال فى الملاقى بالكسر لبعض الاطراف فى الشبهة المحصورة من أنّ الاصل فى الاطراف يسقط بالتعارض، و يكون الاصل فى الملاقى بالكسر بلا معارض.

فتلخص أنّ الصلاة الواقعة بعد الوضوءين صحيح

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 261

و اما وجوب الوضوء للصلوات الآتية و عدمه فنقول لا يجب الوضوء على كل الحالات المتقدمة للصلوات الآتية الّا على القول بتنجز العلم الاجمالى و عدم إجراء الاصل و هى قاعده الفراغ فى الوضوء الاولىّ و تساقط الاصول فى الطرفين بالتعارض و الالتزام بصحة الصلاة لاجل قاعدة الفراغ فى الصلاة لا فى الوضوء الّا على القول بكون قاعدة الفراغ من الامارات لا من الاصول.

و الصلاة الواقعة بعد الوضوء الثانى صلاة العصر.

امّا إذا لم يكن بين الصلاتين ترتيب فنقول: قد ظهر مما قلنا في المورد الأوّل من صحة الصلاة الواقعة بعد الوضوءين، صحة الصلاة الثانية في هذا الفرض بعين ما قلنا في المورد الأوّل فلا حاجة الى اعادة وجهها.

و أمّا إذا كانت الصلاة الثانية مترتبة على الاولى بحسب وضعها الشرعى مثلا توضأ الوضوء الأوّل فصلى الظهر ثم توضأ الوضوء الثاني و صلى العصر، و قلنا بعدم صحة اللاحقة إذا كان اتيانها باعتقاده اتيان السابقة و إلّا لو قلنا بصحة اللاحقة المترتبة على السابقة فيما اعتقد اتيان السابقة فاتى باللاحقة فحكم الصلاة المترتبة حكم غيرها فيما نحن فيه، فهل تكون الصلاة الثانية أعنى: العصر محكومة بالصحة

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 262

مثل الفرض الأوّل، أو لا يكون كذلك، بل في هذا الفرض يقطع ببطلان صلاة العصر لا لبطلان نفسها لوقوعها بعد الوضوءين فكانت مع الطّهارة مسلما، بل من باب انّه بعد فساد الصلاة الاولى الواقعة بعد الوضوء الأوّل و هي الظهر تبطل العصر لفقدها الترتيب المعتبر فيه.

أقول: إن قلنا ببطلان الصلاة الاولى الواقعة بعد الوضوء الأوّل ففيما كانت الصلاة الثانية مما اعتبر فيها كونها مترتبة على الاولى مثل العصر بالنسبة إلى الظهر و العشاء بالنسبة إلى المغرب تبطل الصلاة الثانية و إن وقعت بعد الوضوء الثاني الواجدة للطهارة.

و أمّا لو لم نقل ببطلان الصلاة الاولى و إن وقعت بعد الوضوء الأوّل المعلوم إجمالا أمّا بطلانه أو بطلان الوضوء الثاني فلا وجه لبطلان الصلاة الثانية الواقعة بعد الوضوء الثاني التجديدى، فينبغى عطف عنان الكلام إلى بيان حكم الصلاة الاولى.

فنقول بعونه تعالى: أما الكلام في صحة الصلاة الاولى

الواقعة بعد الوضوء الأوّل و فسادها.

فقد يقال بفسادها من باب العلم الاجمالى ببطلان الوضوء الأوّل أو الوضوء الثاني، فحيث إنّه يعلم إجمالا ببطلان احد الوضوءين و من المحتمل كون الباطل هو الوضوء الأوّل فلا تصح الصلاة الواقعة بعده لكون الواجب عليه الصلاة مع الطّهارة إمّا لاستصحاب الحدث او لقاعدة الاشتغال باختلاف الموارد كما مر تفصيله في طى المسألة 36 بالمناسبة.

و لكن أقول: بأنه على القول بكون نفس العلم الاجمالى مانعا عن اجراء الأصول في الاطراف فهو مختص بما يكون منجزا بحيث يصح البعث و الزجر عنه في كل طرف من الاطراف، و بعد كون أحد طرفى العلم الوضوء التجديدى، فالعلم

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 263

الاجمالى لا يصير منجزا لعدم البعث و الزجر نحوه، مثلا إذا كان عالما اجمالا بطلان صلاة واجبة أو بطلان صلاة مستحبة، فلا يكون هذا العلم منجّزا بالنسبة إلى الاطراف فلا يقتضي هذا وجوب شي ء، فكذلك بعد كون أحد طرفى العلم الوضوء التجديدى فلا يكون العلم منجّزا، فلا يقتضي وجوب إعادة الوضوء الأوّل الواقع لرفع الحدث بمقتضى العلم.

و بعد عدم تنجز العلم و وصول النوبة إلى الاصل، فكما قلنا في المورد الأوّل بعد كون إجراء قاعدة الفراغ بالنسبة إلى الوضوء التجديدى بلا أثر شرعى، فلا تجرى فيه فتكون قاعدة الفراغ بالنسبة إلى الوضوء الأوّل بلا معارض فيصح الوضوء بقاعدة الفراغ و تصح الصلاة الواقعة بعده.

كما أن بناء على أن عدم جريان الاصل في أطراف العلم الاجمالى يكون لاجل التعارض فمع عدم التعارض كما عرفت يجرى الأصل و هو قاعدة الفراغ بالنسبة الى الوضوء الأوّل فالصلاة الواقعة بعدها محكومة بالصحة.

و أمّا ان قلنا بتنجز العلم الاجمالى أو قلنا

بتعارض الاصل في الوضوءين و فرض تساقط الاصل فيهما بالتعارض، لا مجال للتمسك بقاعدة الفراغ بالنسبة إلى نفس الصلاة الاولى، لأنّ قاعدة الفراغ فيها معارضة مع قاعدة الفراغ فى الصلاة الثانية فتتساقطان بالتعارض بخلاف المورد الاولى فإن فيه لم يأت على الفرض إلّا صلاة واحدة و بعد وقوع التعارض فى الاصلين أعنى: جريان قاعدة الفراغ في الوضوء التجديدى و جريان قاعدة الفراغ في الوضوء الأوّل فلا مجال للقول بصحة الوضوء الأوّل لقاعدة الفراغ لأنّه على القول بتنجز العلم الاجمالى و جريان الاصلين فى الوضوءين و تساقطهما بالتعارض يقال بصحة الصلاة الواقعة بعد

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 264

الوضوءين لقاعدة الفراغ الجارية في نفس الصلاة و يجب الوضوء للصلوات الآتية إلّا على القول بامارية قاعدة الفراغ فيثبت بها لوازمها و هي كونها مع الطّهارة.

و أمّا في المورد الثاني فحيث أنّه صلى صلاتين فلو لم يجر الاصل فرضا في الوضوء الأوّل بناء على تعارض الاصل في كل وضو مع الاصل فى الوضوء الاخر و تساقطهما فلا مجال لاجراء الأصل أعنى: قاعدة الفراغ فى الصلاة الاولى لتعارضها مع قاعدة الفراغ فى الصلاة الثانية.

فهذا هو الفرق بين المورد الاول و هو ما صلى صلوه واحدة بعد الوضوءين، فانه على فرض تنجز العلم الاجمالى و تساقط الأصل فى الوضوءين تجرى قاعدة الفراغ فى الصلاة، بخلاف المورد الثانى و هو ما صلى بعد كل من الوضوءين صلاة، فلا تجرى قاعدة الفراغ فى الصلاة الاولى لتعارضها مع قاعدة الفراغ فى الصلاة الثانية.

***

حدث و الشك في المتأخر منهما، و أمّا صلاته فيمكن الحكم بصحتها من باب قاعدة الفراغ بل هو الأظهر.

(1)

أقول: بعد كون الوضوء الثاني تجديديا لعدم فرض صحة الثاني إلا بقصد التجديد، في المسألة كلام من حيث وجوب الوضوء للصلاة الآتية و عدمه إذا توضأ

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 265

وضوءين و صلى بعدهما ثم علم بحدوث حدث بعد أحدهما.

فنقول بعونه تعالى: إنّه على الفرض يكون من صغريات استصحاب تأخر الحادث مع كون تاريخ حدوثهما مجهولا أو تاريخ أحدهما مجهولا على مختارنا فقد عرفت في طى المسألة 37 وجوب الوضوء في الفرض.

و كلام من حيث صحة صلاته الواقعة بعد الوضوءين مع العلم الاجمالى بحدوث حدث بعد أحدهما، فيقال: بعد عدم إجراء الاصل في مجهولى التاريخ إمّا لعدم مجال لجريانه، أو لسقوطه بالتعارض، و قد مر تفصيله في المسألة 37 فيحكم بكونه محدثا و يجب عليه الوضوء، لكن لا مانع من إجراء قاعدة الفراغ في الصلاة الواقعة بعد الوضوءين، فيحكم بصحتها لأجل قاعدة الفراغ الجارية في نفس الصلاة.

***

أو لكونه موجبا للمخالفة القطعية مع العلم الاجمالى.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 267

و قد يقال بأنه بعد كون حدوث الحدث و الوضوء معلوما و الشك في المتأخر منهما، فيكون التعارض بين استصحاب الحدث و الوضوء الثاني، لأنّ الوضوء الأوّل مقطوع الارتفاع بالحدث سواء كان هذا الحدث حادثا بعد الوضوء الأوّل أو بعد الوضوء الثاني، و بعد كون التعارض بين استصحاب الحدث و بين الوضوء الثاني فلا مانع من استصحاب الطّهارة الحاصلة بالوضوء الأوّل إلى ما بعد الفراغ من الصلاة الاولى، فيستصحب الوضوء إلى الفراغ من الصلاة الاولى، و تكون النتيجة صحة الصلاة الاولى.

و هذا هو الحق في المقام خلافا لما اختاره المؤلف رحمه اللّه من إعادة الصلاتين إذا كانتا مختلفتين في العدد إلى آخر ما قاله رحمه اللّه.

فعلى ما قلنا لا يجب إلّا إعادة خصوص الصلاة الثانية من الصلاتين إمّا لاجل استصحاب الحدث، أو لقاعدة الاشتغال و عدم جريان قاعدة الفراغ بالنسبة إليها مضى وجهه في المسألة 37.

إلّا أن ما يدعى من الاجماع على وجوب إعادة الصلاتين و عدم خلاف ظاهر يقال: بأنّ الواجب إعادة الصلاتين لكن يمكن كون وجه اتفاقهم بعض الوجوه الغير التمام عندنا لا إجماع تعبدى كاشف عن قول المعصوم عليه السلام أو نص، لكن الاحوط استحبابا إعادة الصلاتين.

المؤلف رحمه اللّه في المقام.

إن كانت الصلاتان مختلفتين من حيث العدد مثلا كانت الاولى المغرب و الثانية العشاء، يجب إتيان صلاتين مغرب و عشاء.

و إن كانتا متفقتين من حيث العدد و متفقين من حيث الجهر و الاخفات مثلا كانت الاولى الصلاة الظهر و الثانية الصلاة العصر، فهل يكتفى بصلاة واحدة بقصد ما في الذمة، لأنّه في الواقع لا تبطل إلّا واحدة من الصلاتين، لأنّ الحدث إن حدث بعد الوضوء الاول فالصلاة الاولى باطلة، و لكن الصلاة الثانية الواقعة بعد الوضوء الثاني صحيحة لكونها مع الطّهارة.

و إن حدث بعد الوضوء الثاني فالصلاة الثانية و إن كانت باطلة، لكن الصلاة الاولى الواقعة بعد الوضوء الأوّل صحيحة لكونها مع الطهارة، فمع علمه ببطلان إحدى الصلاتين يعلم صحة الأخرى منهما فليس على عهدته إلّا صلاة واحدة.

أو لا يكتفى بصلاة واحدة بل لا بدّ من إتيان الصلاتين، لأنّ كل عنوان من العنوانين لا يتحقق في الخارج إلّا بالقصد، و بعبارة اخرى كان من جملة العناوين القصدية كالظهرية و العصرية، و الأدائية و القضائية لا بدّ من قصدها في مقام النية، فلا يكتفى في المقام إتيان صلاة بقصد ما في الذمة، بل لا بدّ فيما كانت الصلاة الاولى ظهرا و الثانية عصرا و لا يدرى أيّهما وقعت بلا طهارة من إتيان أربع ركعات بقصد الظهر احتياطا و أربع ركعات بعنوان العصر احتياطا.

أقول: أوّلا ما ذكرنا من أن العناوين القصدية لا بدّ في تحققها في الخارج من قصدها صحيح، لكن لا يلزم قصدها تفصيلا بل يكفى قصدها اجمالا، لعدم اعتبار أزيد من ذلك عند العقل في مقام صدق الاطاعة، فلو كان ما في ذمته صلاة واحدة مثلا صلاة ظهر، فلو قصد ما

في ذمته فعلا كفى في تحقق العنوان و يحصل الامتثال،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 269

فعلى هذا تقضى القاعدة كفاية أربع ركعات بقصد ما في الذمة في المثال.

و ثانيا يمكن التمسك بكفاية إتيان أربع ركعات بقصد ما في الذمة بما رواها علي بن أسباط عن غير واحد من أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: من نسى من صلاة يومه واحدة و لم يدر اىّ صلاة هي صلّى ركعتين و ثلاثا و أربعا «1».

و ما رواه احمد بن أبي عبد اللّه البرقى في المحاسن عن أبيه عن العباس بن معروف و عن علي بن مهزيار عن الحسين بن سعيد يرفع الحديث قال: سئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن رجل نسى من الصلوات لا يدرى أيّتها هي، قال: يصلى ثلاثة و أربعة و ركعتين، فإن كانت الظهر أو العصر او العشاء فقد صلّى أربعا و إن كانت المغرب أو الغداة فقد صلّى «2».

و موردها و إن كان النسيان لكن تطمئن النفس بعدم خصوصية للنسيان خصوصا ما في ذيل الرواية الثانية (فإن كانت الظهر أو العصر أو العشاء كان قد صلى) يكون تقريبا ذكر علة لكفاية اتيان أربع ركعات على من عليه صلاة أربع ركعات لا يدرى الظهر أو العصر أو العشاء.

و لذا لو علم أن صلاة مرددة بين الظهر و العصر ينسيها و لا يدرى أيا منهما لا يشك أحد في أنّه يكتفى باتيان صلاة واحدة بمقتضى الروايتين و لو لم يكن مورد الرواية، لأنّ مورد الرواية من نسى صلاة مرددة بين الصلوات الخمس اليومية.

نعم يمكن الاشكال في سند الروايتين لأنّ الاولى مضمرة لعدم معلومية غير واحد من أصحابنا، و الثانية

مرفوعة، إلّا أن يقال بانجبار ضعفهما بعمل المشهور.

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 11 من ابواب قضاء الصلوات من الوسائل.

(2) الرواية 2 من الباب 11 من ابواب قضاء الصلوات من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 270

لا يقال: إن المشهور و إن عملوا بهما لكن بعضهم كالشيخ و القاضى و ابن زهرة و الحلى و ابن سعيد على المحكى عنهم رضوان اللّه تعالى عليهم اختصوا بخصوص موردهما و لم يتخطوا عن المورد، فعلى هذا الشهرة الفتوائية الجابرة تكون في خصوص مورد النصّين، و هو نسيان صلاة يومه أو صلاة من الصلوات، و أمّا مثل مورد الكلام، فلا يكون فتوى المشهور على طبقهما.

لأنا نقول: إن عمل المشهور بالرواية و استناد هم بها يوجب جبر ضعف سند الرواية، و بعد جبر ضعف سند الرواية ما نستفيد منها حجة لنا و إن لم يقل به المشهور.

و إن كانتا متفقتين من حيث العدد و مختلفتين من حيث الجهر و الاخفات مثلا في مسئلتنا توضأ وضوءا و صلّى بعده صلاة جهرية ثم توضأ وضوء و صلى بعده صلاة اخفاتية ثم علم إجمالا بحدوث حدث إمّا بعد الوضوء الأوّل و إمّا بعد الوضوء الثاني.

فهل يكتفى في مقام الاعادة بصلاة واحدة مخيرا فيها بين الجهر و الاخفات أو لا يكتفى بصلاة واحدة، بل لا بد من إتيان صلاة جهرا و صلاة اخرى اخفاتا.

و الكلام في ذلك تارة يقع فيما يقتضيه النص، و تارة فيما هو مقتضى القاعدة.

أما ما يقتضيه النص فقد عرفت دلالة الروايتين المتقدمتين على أنّه إن كانت على ذمته صلاة لا يدرى أنّها الظهر أو العصر أو العشاء يكفى في براءة ذمته اتيان صلاة واحدة أربع ركعات.

و أمّا

بمقتضى القاعدة فيجب إتيان الصلاتين بمقتضى العلم الاجمالى بفساد أحدهما فيما كانتا مختلفتين من حيث العدد، أو من حيث الجهر و الاخفات لأنّه بعد

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 271

فرض العلم الاجمالى بفساد أحدهما، و سقوط قاعدة الفراغ في الصلاتين و استصحاب الطّهارة في الوضوءين بالتعارض، و فرض وجوب الجهر في الجهرية و الاخفات في الاخفاتية و مشكوكية ما هو الباطل بين الجهرية و الاخفاتية، يجب إتيان صلاة جهرا و اتيان صلاة اخفاتا.

إلّا أن يدعى أن ما يدل من النصوص على وجوب الجهر في الجهرية و وجوب الاخفات في الاخفاتية ليس له إطلاق يشمل حتى مثل ما نحن فيه المشكوك كون ما في الذمة من الجهرية أو الاخفاتية، و لكن القول بذلك مشكل لاطلاق أدلته.

فعلى هذا إن قيل بحجية الروايتين و شمولهما للمورد، فيكفى صلاة واحدة مخيرا فيها بين الجهر و الاخفات.

و إن لم نقل بها فالأحوط وجوبا اتيان الصلاتين واحدة جهرا و واحدة إخفاتا.

لا لوجوب قصد خصوص الظهرية و العصرية، أو الاداء و القضاء تفصيلا في مقام النية لما عرفت من كفاية قصدهما إجمالا، بل من باب أن إطلاق دليل الجهر في الجهرية و الاخفات في الاخفاتية ربّما يشمل المورد، و ربما لا يشمل بدعوى عدم إطلاق له يشمل المورد، و لأجل احتمال عدم الاطلاق قلنا: إن الأحوط وجوبا اتيان صلاة جهرا و اتيان صلاة اخرى إخفاتا.

و لا فرق في الاكتفاء بإتيان صلاة في مقام براءة الذمة بين ما يكون الصلاتين المعلوم إجمالا وقوع الحدث قبل إحداهما أداءين أو قضائيين، أو أحدهما أدائيه و الاخرى قضائية لعدم تمامية ما ذكروه من التفصيل بين ما يكون إحداهما أدائيا و الاخرى قضائيا.

ذخيرة

العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 272

هذا كله على تقدير وجوب اتيان الصلاتين في مفروض المسألة.

و أمّا بناء على ما قلنا من أن الواجب إعادة خصوص الصلاة الثانية بعد الوضوء الثاني فلا مجال لهذه الابحاث، لأن الصلاة الثانية إن كانت جهرية يعيدها جهرا و إن كانت اخفاتية يعيدها إخفاتا، فافهم.

***

يحتمل حدوثه بعد الوضوء الثاني فاستصحابه قبل ذلك لا مانع منه.

و أمّا الصلاة النافلة الثانية، فهل يقال: بأنه بعد ما يكون مقتضى العلم بحدوث الحدث مع الشك في تأخره عن الوضوء و تقدمه محكوما بالحدث و وجوب الوضوء إمّا لاجل استصحاب الحدث أو لأجل توقف الصلوات الآتية على الطّهارة و لم يحرزها على ما مرّ في المسألة 37، فصلاته محكومة بعدم واجديتها لشرط الطّهارة، فيكون مثل من لم يصل النافلة و يستحب له اتيانها،

أو يقال: بأن مقتضى القاعدة إجراء قاعدة الفراغ فى كل الصلاتين لعدم تنجز العلم الاجمالى في المقام، فمقتضى قاعدة الفراغ صحة النافلة الثانية لعدم مانع من

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 274

جريان قاعدة الفراغ، إلا أن يدعى عدم جريان قاعدة الفراغ فى النافلة بدعوى انحصار موردها بالتكليف الالزامى، و لكن لا يبعد عدم الاختصاص لاطلاق بعض أخبار الباب و التعليل المذكور فى بعضها

و وجه عدم تنجز العلم الاجمالى هو أنّ معنى التنجز صحة البعث و الزجر فى كل طرف من أطراف العلم الاجمالى، و مع كون الصلاتين نافلة، و العلم الاجمالى ببطلان احدهما للعلم الاجمالى بطرو حدث قبل احدهما، فلا يكون العلم الاجمالى سببا للبعث نحو الطرفين، فلا مانع من قاعدة الفراغ فى كل من الطرفين.

اقول امّا أوّلا بعد ما قلنا من أنّ المانع من إجراء الاصل فى أطراف العلم الاجمالى هو نفس العلم لتضاد الاصل المخالف للعلم فى الاطراف مع العلم، ففى المقام يكون التعبد ببطلان احدى النافلتين تضاد مع التعبد بصحتهما، فلا مجال لاجراء قاعدة الفراغ فى الطرفين.

و امّا ثانيا بعد ما اخترنا من كون استصحاب الطهارة بعد الوضوء الاول بلا معارض إلى تمام النافلة

الاولى، و أنّ العلم الحاصل بوقوع الحدث و الوضوء و الشك فى تأخر كل منهما عن الآخر يوجب كونه محكوما بالحدث، فالشك فى صحة النافلة الثانية و فسادها مسبب عن كونه محدثا أولا، و بعد كونه محدثا بالحدث فلا مجال للأصل المسببى و هو قاعدة الفراغ فى النافلة الثانية، بل هى محكومة بالفساد.

و أمّا بناء على ما اختاره المؤلف رحمه اللّه في المسألة السابقة من وجوب إعادة الصلاتين كما بينّا شرحه فقد يقال: بعدم إجراء قاعدة الفراغ في النافلة و انحصارها بمورد التكليف الالزامى، فلا مجال لاجراء قاعدة الفراغ في الصلاتين بمقتضى هذه القاعدة و إن لم يكن مانع من حيث العلم الاجمالى، و نتيجته أنّ المكلف فى الفرض يكون مثل من لم يصل النافلتين، لأنّه فى المسألة السابقة على هذا المبنى تقتضى

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 275

قاعدة الاشتغال إعادة الصلاتين، و فى هذه المسألة حيث يكون طرفى العلم بالنافلة لا مجال لاجراء قاعدة الاشتغال لعدم اشتغال الذمة بالنافلة، بل يكون بعد عدم اجراء قاعدة الفراغ فى النافلتين حاله حال من لم يأت بالنافلتين فيستحب له إتيانهما.

و قد يقال بجريانها فيما يكون له أثر عملى مطلقا حتى في المورد التكليف الغير الإلزامي كما هو الظاهر كما اشرنا إليه، فلا مانع من إجرائها في النافلة، بناء على انحصار عدم جريان الاصل في الأطراف العلم الاجمالى بما إذا يوجب جريانه المخالفة العملية المستلزمة للترخيص في المعصية، و أمّا لو لم يوجب ذلك فلا مانع من جريان الاصل المخالف للعلم الاجمالى في أطرافه، و المورد يكون كذلك لأنّه بعد كون طرفى العلم النافلة، فلا يكون لاجراء الاصل المخالف للعلم مانع في أطرافه فعلى

هذا تجرى القاعدة الفراغ في كل من النافلتين و يحكم بصحتهما و لا مجال للقول باستحباب إعادتهما.

أقول: حكم النافلتين من حيث الصحة و الفساد يختلف باختلاف المبانى.

فعلى قول من يقول بعدم إجراء قاعدة الفراغ فى غير التكاليف الالزامية لا مجال لقاعدة الفراغ في النافلتين و لو لم يكن علم إجمالى بالفساد في البين.

و على قول من يقول بتعميم دليل قاعدة الفراغ حتى بالنسبة إلى النوافل و التكاليف الغير الالزامى، فلا مانع من جريان قاعدة الفراغ في النافلتين مع قطع النظر عن العلم الاجمالى بفساد إحداهما للعلم الاجمالى بحدوث الحدث قبل إحداهما.

و على هذا تارة يقال: بأن وجه عدم إجراء الاصل في أطراف العلم الاجمالى هو لزوم التضاد بين المعلوم و مقتضى الأصل في الاطراف و لو لم يكن مقتضى العلم الاجمالى البعث الالزامى و الزجر الالزامى، و بعبارة اخرى و إن لم يستلزم مخالفته

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 276

الترخيص في المعصية ففي ما نحن فيه لا مجال لاجراء الأصل في الاطراف أعنى: في النافلتين.

و أمّا لو كان المانع من إجراء الاصل في أطراف العلم الاجمالى هو تعارض الأصلين فبناء على عدم جريان استصحاب الوضوء الأوّل إلى ما بعد النافلة الاولى و القول بتعارضه مع استصحاب الوضوء الثاني إلى ما بعد النافلة الثانية للعلم الاجمالى بانتقاض الحالة السابقة في أحدهما، فيقع التعارض بين قاعدة الفراغ في النافلة الاولى و قاعدة الفراغ في النافلة الثانية لأجل العلم الاجمالى بعدم كون واحدة منهما واجدة للطهارة الحديثة، فيكون حال من صلاهما حال من لم يصلهما من رأس فيستحب اتيانهما.

و لكن عرفت ان الحق استصحاب الوضوء الأوّل إلى ما بعد النافلة الاولى فلا تعارض بين

استصحاب الوضوء الأوّل و الوضوء الثاني بل يستحب إعادة النافلة الثانية فقط.

و أمّا لو كان العلم الاجمالى منجزا إذا كان يوجب مخالفة العملية للتكليف الالزامى فلا مانع من إجراء قاعدة الفراغ في النافلتين لعدم علم إجمالى منجز في البين.

أقول: قد مرّ منّا أن الاقوى محكومية النافلة الاولى بالصحة لاستصحاب الوضوء بلا معارض و النافلة الثانية يستحب إتيانها لكونها بحكم من لم يأت بها بعد العلم بالحدث و الوضوء و الشك في المتأخر منهما بالتفصيل المتقدم ذكره كما قلنا فى المسألة السابقة بوجوب إعادة خصوص الفريضة الثانية.

و أمّا على قول من يقول بتعارض استصحاب الوضوء الأوّل مع استصحاب الوضوء الثاني كالمؤلف رحمه اللّه فهو يقول باستحباب إعادة كل من النافلتين لما قال في

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 277

المسألة السابقة بوجوب إعادة كل من الفريضتين.

و لكن لو كنا قائلين بوجوب إعادة كل من الصلاتين فيما لو توضأ و صلّى صلاة فريضة ثم توضأ و صلى فريضة اخرى ثم علم بحدوث الحدث بعد أحد من الوضوءين كما هو مفروض المسألة السابقة، مع ذلك لم نقل هنا أعنى: في هذه المسألة و هي ما إذا صلى بعد كل وضوء نافلة بتنجز العلم الاجمالى، لأن العلم الاجمالى المبحوث حرمة مخالفته و وجوب موافقته أو لا، هو فيما يكون أثر تنجزه البعث أو الزجر حتى يصح أن يقال بحكم العقل بحرمة مخالفته و وجوب موافقته.

و أمّا إذا كان العلم الاجمالى تعلق بما لا يقتضي تعلقه به تنجزه بحيث يحرم مخالفته و يجب موافقته مثل ما تعلق باستحباب أحد الشيئين فهو خارج عن محل الكلام، فتأمل.

في النافلة أيضا لأنّه لا يلزم من إجرائها فيها طرح تكليف منجز و هذا ما قاله المؤلف رحمه اللّه أوّلا.

و يظهر منه أن المانع من إجراء الاصل في أطراف العلم الاجمالى هو لزوم اجرائه لطرح تكليف منجز في البين، و معنى التكليف المنجز هو ما يكون بمرتبة البعث و الزجر نحوه، و حيث إنّ أحد طرفى العلم النافلة فلا يوجب إجراء قاعدة الفراغ في الصلاة الواجبة و النافلة طرح تكليف منجّز لعدم تنجز العلم مع كون أحد طرفيه النافلة التي لا يمكن البعث نحوها إن كانت هى المعلوم واقعا.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 278

و قد يقال بعدم جريان قاعدة الفراغ للعلم الاجمالى فيجب إعادة الواجبة و يستحب إعادة النافلة هذا ما اختاره المؤلف رحمه اللّه ثانيا.

أقول: أما على ما قلنا في المسألة السابقة و ذكرنا في المقام الأوّل في هذه المسألة من أن الصلاة الاولى تتصف بالصحة من باب استصحاب الطهارة الحاصلة من الوضوء الأوّل إلى تمام الصلاة الاولى و التعارض يكون بين استصحاب الحدث و استصحاب الوضوء الثاني للعلم بحدوثهما و الشك في المتأخر منهما.

فنقول بعونه تعالى:

بأن الصلاة الاولى إن كانت فريضة فيحكم بصحتها لاستصحاب الطّهارة الحاصلة من الوضوء الأوّل إلى تمامية هذه الصلاة و لا يعارضه شي ء.

و أمّا الصلاة الثانية و هي النافلة فبعد كون المكلف عالما بالحدث و الوضوء و شاك في المتأخر منهما فلا يكون بعد هذا العلم متطهرا لا وجدانا و لا بمقتضى الامارة أو الأصل، لأنّه محكوم بالحدث بناء على جريان الاستصحاب في مجهول التاريخ أو فيما يكون أحد من الحدث أو الطّهارة مجهول التاريخ، و أمّا لعدم إحرازه الطّهارة المعتبرة في الصلاة و إن

كانت مستحبة فيكون حاله حال من لم يأت بهذه النافلة فيستحب له إتيانها.

و أمّا ان كانت الصلاة الاولى نافلة و الثانية فريضة، فالاولى محكومة بالصحة لاستصحاب الطّهارة الحاصلة من الوضوء الأوّل بلا معارض، و الصلاة الثانية و هي الفريضة فمحكومة بالفساد و يجب إعادتها، لأنّه بعد العلم بالحدث و الطّهارة و الشك في المتأخر منهما محكوم بالحدث سواء كانا مجهولى التاريخ أو أحدهما مجهول التاريخ كما بينا في المسألة 33 و إمّا من باب استصحاب الحدث أو لقاعدة الاشتغال، و لا مجال لاجراء قاعدة الفراغ فى الصلاة الثانية فريضة كانت او

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 279

نافلة و ان قلنا بجريانها فى النوافل، لأنّه بعد كون منشأ الشك فى صحة الصلاة و عدمها كون الطهارة متأخرة أو الحدث مؤخرا و لا يحتمل تحصيل الطهارة بعد هذه الحالة قبل الصلاة الثانية، فلا مجال لقاعدة الفراغ لانه محكومة بتحصيل الطهارة للعلم الاجمالى.

و أمّا إذا لم يعلم أنّ أيّا من الصلاتين الاولى أو الثانية فريضة و أيا منهما نافلة فاستصحاب الطّهارة الحاصلة من الوضوء الأوّل لا يفيد في المقام لعدم معلومية كون الصلاة الاولى النافلة حتى تكون الثانية فريضة فيجب إتيانها، أو تكون الاولى فريضة واقعة مع الطّهارة حتى يستحب إتيان الثانية و هى النافلة.

فيعلم بفساد إحدى الصلاتين و صحة الاخرى كما كان الأمر قبل استصحاب الطّهارة الاولى.

و بعد العلم بانتقاض الحالة السابقة و حدوث كل من الحدث و الطّهارة و الشك في المتأخر منهما و أثر هذا العلم العلم بفساد إحدى الصلاتين.

فمن جهة الطّهارة و الحدث يكون محكوما بالحدث بناء على جريان الاستصحاب في مجهول التاريخ.

و تحصيل الطّهارة وجوبا أو استحبابا للغايات الواجبة

أو المستحبة بناء على عدم جريان الأصل في مجهول التاريخ لأنّه بعد ما يعلم بحدوث الطّهارة و الحدث و عدم جريان الاستصحاب بالنسبة إليهما و لا أحدهما و اشتراط الغايات الواجبة فيها الطّهارة على الطّهارة وجوبا و اشتراط الغايات المستحبة فيها الطّهارة على الطّهارة استحبابا فعليه تحصيل الطّهارة وجوبا أو استحبابا.

و أمّا من جهة الصلاتين فنقول بعونه تعالى:

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 280

إنّه تارة يقال بأن الاصل لا يجرى في أطراف العلم الاجمالى فيما يوجب طرح تكليف منجّز، و يراد بالتكليف المنجّز ما يكون بمرتبة يصح البعث و الزجر الاكيد نحوه، لا مجرد التكليف و لو لم يكن البعث الأكيد و الزجر الاكيد المعبّر بالوجوب أو الحرمة، لان المستحب يكون متعلق التكليف و كذا الكراهة.

فبناء على هذا يقال في المقام بعدم مانع من إجراء قاعدة الفراغ بالنسبة إلى كل من الصلاتين لعدم كون إجرائها في الطرفين موجبا للطرح التكليف المنجّز بالمعنى الذي قلنا، لأنّ التكليف في العلم الاجمالى يكون منجّزا فيما يصح البعث أو الزجر المؤكد نحوه في أىّ طرف من اطرافه و مع فرض كون أحد طرفي العلم النافلة فلا يصح البعث الأكيد نحوه لعدم وجوبها فلا يكون التكليف منجزا على كل حال.

و تارة يقال بأن نفس العلم مانع عن إجراء الاصل في الأطراف فلا مجال لاجراء قاعدة الفراغ في الصلاتين فتكون النتيجة وجوب إعادة الفريضة و استحباب اعادة النافلة.

أقول: و إن كان المانع من جريان الأصل في أطراف العلم الاجمالى هو نفس العلم لا لاستلزامه المخالفة العملية و لا لتعارض الاصلين، و لكن مانعيته يكون في صورة تنجز العلم الاجمالى و معنى تنجزه صحة البعث و الزجر المؤكد نحو

كل طرف من الاطراف و مع كون أحد الطرفين النافلة لا يكون التكليف المعلوم بالاجمال منجزا فلا مانع من إجراء الاصل.

نعم على قول من يقول: بأنّ العلم الاجمالى إذا تعلق بماله أثر عملى على كل حال و إن لم يكن الالزامى لا مجال لاجراء الاصل في اطرافه يقول في المقام: بعدم جريان قاعدة الفراغ لأن للعلم الاجمالى بفساد إحدى الصلاتين يكون أثر عملى في أىّ طرف كان و هو وجوب اتيان الفريضة و استحباب اتيان النافلة.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 281

و لعل هذا كان نظر المؤلف رحمه اللّه من قوله بوجوب إعادة الواجبة و استحباب إعادة المستحبة.

***

هل يكون في جريان استصحاب الطّهارة إلى انقضاء الصلاة فرق بين كون

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 282

تاريخ حدوث كل من الصلاة و الحدث مجهولا، أو كون تاريخ الصلاة معلوما و تاريخ الحدث مجهولا أو العكس، أعنى: يكون تاريخ الحدث معلوما و تاريخ الصلاة مجهولا، أو لا فرق بين الصور في جريان الاستصحاب؟

الظاهر عدم الفرق بين الصور في جريان استصحاب الطّهارة إلى انقضاء الصلاة، و لا خصوصية في جريان استصحاب الطّهارة فيما إذا كان تاريخ الصلاة معلوما، كما زعم المؤلف رحمه اللّه لأنّه يجرى استصحابها فى جميع الصور.

و يمكن التمسك لصحة الصلاة بقاعدة الفراغ، لأنّ قاعدة الفراغ تقتضى صحة الصلاة، و مع جريان قاعدة الفراغ هل تصل النوبة باستصحاب الطّهارة، أو لا تصل النوبة به؟

لان قاعدة الفراغ حاكمة عليها، و مع وجود الأصل الحاكم لا تصل النوبة بالاصل المحكوم و إن كان موافقا للاصل الحاكم.

أقول: إن كان منشأ الشك في صحة الصلاة و فسادها منحصرا في أن الحدث رحمه اللّه كان متأخرا عن الصلاة أو متقدما عليها و لا يحتمل تحصيل الطّهارة بعد الحادثين، فيكون لجريان الاستصحاب مجال، لأنّ الشك في الصحة و الفساد يكون فيما قلنا و بعد جريان استصحاب الطّهارة يكون الصلاة واجدة للطهارة، و الشك في الفراغ عن الصلاة يرتفع باستصحاب الطّهارة.

فإن ابيت عن جريان استصحاب الحدث، فيكفى للحكم بصحة الصلاة قاعدة الفراغ، فلا إشكال في صحة الصلاة على كل حال في مفروض المسألة.

***

وضوئه لقاعدة الفراغ، و لا تعارض بجريانها في الجزء الاستحبابى، لأنّه لا أثر لها بالنسبة إليه، و نظير ذلك ما إذا توضأ وضوءا لقراءة القرآن و توضأ في وقت آخر وضوء للصلاة الواجبة ثم علم ببطلان أحد الوضوءين، فإنّ مقتضى قاعدة الفراغ صحة الصلاة و لا تعارض بجريانها في القراءة أيضا لعدم أثر لها بالنسبة إليها.

(1)

أقول: أمّا الحكم بصحة الوضوء لقاعدة الفراغ فيما تيقن بعد الفراغ منه ترك جزء، لكن لا يدرى أنّه الجزء الواجب أو الجزء المستحب، فصحيح لأن الاصل يجرى فيما يكون له الاثر كالامارة لأنّ صحة التنزيل متوقف على الاثر الشرعى، فبعد كون الاثر مترتبا على خصوص الجزء الواجب لأنّه لو كان هو المتروك كان الوضوء باطلا.

و أمّا المتروك إن كان الجزء المستحب فتركه ليس بمبطل للوضوء لكون المفروض استحبابه فلا أثر لاجراء قاعدة الفراغ في الوضوء فيما إذا كان الشك في تركه فلا تجرى بالنسبة إليه، و تجرى بالنسبة إلى الجزء الواجب لان لاجرائها الاثر الشرعى و هو الحكم بصحة الوضوء.

ثم إن المؤلف رحمه اللّه قال و نظير ذلك ما إذا توضأ وضوء لقراءة القرآن و توضأ في وقت آخر وضوء للصلاة الواجبة ثم علم ببطلان أحد الوضوءين، فإن مقتضى قاعدة الفراغ صحة الصلاة و لا تعارض بجريانها في القراءة أيضا لعدم أثر لها بالنسبة إليها.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 284

أقول: و مفروض كلامه لا بد و أن يكون فيما إذا حدث حدث بعد الوضوء الأوّل و قبل الوضوء الثاني و إلّا لو لم يحدث حدث بينهما فيعلم بصحة الصلاة الواقعة بعد الوضوء الثاني لأنّ مع العلم الاجمالى ببطلان أحد الوضوءين فإن كان الباطل هو الوضوء الأوّل

فالوضوء الثاني وقع صحيحا فالصلاة الواقعة بعده محكومة بالصحة.

و إن كان الباطل هو الوضوء الثاني فأيضا وقعت صلاته مع الطّهارة لأنّه بعد الوضوء الواقع لغاية مستحبة و هي قراءة القرآن صار مع الطّهارة و لم يتخلل حدث بعده إلى أن صلى الصلاة بعد الوضوء الثاني، و لا يضر بطلان الوضوء الثاني بصحة الصلاة.

فإن كان نظره الى ما قلنا يصح أن يقع الكلام في أن قاعدة الفراغ تجرى في خصوص الوضوء الواقع للصلاة، أو تجي ء فيه و في الوضوء الواقع لقراءة القرآن فتتعارضان و تتساقطان بالتعارض، فيقال: بأنه نظير الفرع الأوّل تجرى قاعدة الفراغ في خصوص الصلاة، كما أنّه لا بد و أن يكون الفرض فيما إذا توضأ لقراءة القرآن و قرء القرآن بعد الوضوء الاول، ثم حدث، ثم توضأ للصلاة و صلى بعده، ثم حصل العلم الاجمالى ببطلان احد الوضوءين، لأنه لو لم يقرأ القرآن بعد الوضوء الاول إلى ما بعد الوضوء الثانى، فلا حاجة لقاعده الفراغ لأنّه مع الوضوء الثانى يعلم بصحة احد الوضوءين فيصح قراءة القرآن و الصلاة.

إذا عرفت أن مفروض الكلام فى تنظيره لا بدّ و أن يكون فيما إذا توضأ لقراءة القرآن و قرء القرآن ثم حدث حدث و توضأ وضوء آخرا للصلاة و صلى ثم بعد الفراغ من الصلاة علم اجمالا ببطلان أحد الوضوءين.

فنقول: كما قال المؤلف رحمه اللّه بجريان قاعدة الفراغ في الوضوء الواقع للصلاة، و لا تعارضها قاعدة الفراغ في الوضوء لقراءة القرآن لعدم جريانها في هذا الوضوء لعدم

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 285

أثر لصحته، إذ لا أثر لقراءة القرآن الواقعة بعد الوضوء الأوّل حتى تكون لقاعدة الفراغ في وضوئه لها أثر، فلا

مجال لجريانها في الوضوء الواقع للقراءة.

***

قال: إذا بدأت بيسارك قبل يمينك و مسحت رأسك و رجليك ثم استيقنت بعد انك بدأت بها غسلت يسارك ثم مسحت رأسك و رجليك «1» و غير ذلك من الأخبار.

و دعوى الاجماع على الحكم المذكور و لم يحك الخلاف إلّا عن ابن جنيد.

الشك في شي ء من الأشياء المعتبرة في الوضوء و قد دخل في غير هذا الشي ء ليس الشك بشي ء، إنّما الشك في شي ء لم تجزه، فلو شك مثلا في غسل الوجه و هو شي ء من الوضوء و قد دخل في غسل اليد اليمنى فلا يعتنى بهذا الشك

فتعارض هذه الرواية مع رواية زرارة لأنّ مفادها عدم الاعتناء بالشك و مفاد رواية زرارة هو الاعتناء بالشك.

إن قلت: كما يحتمل كون مرجع ضمير في (غيره) من جملة (و قد دخلت في غيره) هو (شي ء) في جملة (إذا شككت في شي ء من الوضوء) يحتمل كون مرجعه (الوضوء في الجملة المذكورة أعنى (إذا شككت في شي ء من الوضوء) فيكون مفادها أنه إذا شككت في شي ء من الوضوء و قد دخلت في غير الوضوء، فليس شكك بشي ء فلا تعارض هذه الرواية مع رواية زرارة.

قلت: إن الرواية و إن كانت ذا احتمالين احتمال إرجاع ضمير (غيره) إلى (شي ء) و احتمال ارجاعه إلى (من الوضوء) لكن الظاهر هو الاحتمال الاول، لأنّ (شي ء) يكون متبوعا و (الوضوء) يكون تابعا لكونه بيانا للشي ء، و الظاهر إرجاع الضمير إلى المتبوع.

أو يقال: بأن الظاهر من الرواية كون ما خرج منه و دخل في غيره هو عين ما تعلق به الشك، و بعبارة اخرى ما تعلق به الشك و خرج منه لا يعتنى، به فحيث إن

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب باب 42 من ابواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 289

المفروض في الرواية كون ما تعلق به الشك (شي ء من الوضوء) لا أصل الوضوء فالظاهر كون الدخول في غير هذا الشي ء يكون سببا لعدم الاعتناء بالشك، فلهذا يكون المرجع هو (شي ء) لا

(الوضوء).

و على هذا بعد كون مفاد الرواية الاولى الاعتناء بالشك قبل تمام الوضوء، و عدم الاعتناء بالشك في فعل من أفعاله إذا كان بعد الوضوء، و مفاد الرواية الثانية هو عدم الاعتناء بالشك بمجرد التجاوز عن الجزء المشكوك و إن كان في أثناء الوضوء، يقع بينهما التعارض.

و حيث يمكن الجمع العرفى بينهما بحمل الأمر باعادة الجزء المشكوك إذا كان في أثناء الوضوء في صورة تجاوز عن الجزء المشكوك و عدم إتمام الوضوء على الاستحباب بقرينة الرواية الثانية الدالة على عدم وجوب الاعتناء بالشك بمجرد التجاوز عن الجزء المشكوك و الدخول في غيره.

و بعد كون هذا مقتضى الجمع العرفى، فتكون النتيجة عدم وجوب إعادة الجزء المشكوك إذا دخل في غيره، فلا دليل يدل على وجوب الاعتناء بالشك في جزء الوضوء في أثنائه مع التجاوز عنه.

أقول: و حيث ان الاجماع قائم على ما ترى في كلماتهم على وجوب اعادة المشكوك إذا كان الشخص مشتغلا بالوضوء و غير فارغ عنه صاروا بسدد بعض التوجيهات في الرواية الثانية، و عمدتها هو إرجاع ضمير (غيره) إلى (الوضوء) لأنّه بعد ما عرفت من الاحتمالين في الرواية (احدها ارجاع ضمير غيره إلى قوله (شي ء) و اثره هو عدم الاعتناء بالشك في الجزء بمجرد التجاوز و إن كان في أثناء الوضوء و لم يحصل الفراغ منه.

و الثاني إرجاع ضمير (غيره) إلى (الوضوء) و أثره عدم الاعتناء بالشك إذا

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 290

دخل في غير الوضوء.

و بعد كون كل منهما محتمل، فلا وجه لتقديم الاحتمال الأوّل على الثاني لو لم نقل بتقديم الاحتمال الثاني على الأوّل، فتكون الرواية مجملة فلا ظهور لها في أمر تعارض الرواية الاولى الدالة

على وجوب الاعتناء بالشك ما دام يكون في الوضوء.

و إن أبيت عن ذلك يقال: بعد الاجماع القائم على وجوب الاعتناء بالشك و اتيان المشكوك و ما بعده إذا كان الشك حال الوضوء فوجّه الرواية الثانية بما قلنا.

أقول: و أمّا ما يخطر ببالى القاصر عاجلا و إن لم أر من يقول به هو أن يقال مقتضى ما نص في الرواية الاولى به، أعنى: رواية زرارة في قوله (إذا كنت قاعدا على وضوئك فلم تدر اغسلت ذراعيك أم لا فاعد عليهما و على جميع ما شككت فيه انّك لم تغسله أو تمسحه مما سمى اللّه ما دمت في حال الوضوء، فاذا قمت من الوضوء و فرغت منه و قد صرت في حال اخرى في الصلاة أو في غيرها فشككت في بعض ما سمّى اللّه مما أوجب اللّه عليك فيه وضوئه لا شي ء عليك فيه) هو وجوب اعادة المشكوك فيما كان في أثناء الوضوء و عدم الاعتناء فيما قام من الوضوء و فرغ منه و بعبارة اخرى المستفاد منها التفصيل بين الشك في الجزء من الوضوء في أثناء الوضوء و بين الشك بعد الفراغ منه.

و مقتضى إطلاق الرواية الثانية أعنى: رواية ابن أبي يعفور في قوله (إذا شككت في شي ء من الوضوء و قد دخلت في غيره فليس شكك بشي ء) على فرض ارجاع ضمير في (غيره) إلى (شي ء) في قوله (في شي ء من الوضوء).

و قوله (إنّما الشك في شي ء لم تجزه) بناء على حمل الشي ء على مطلق الشي ء بقرينة صدر الرواية على الفرض المذكور في مرجع ضمير (غيره).

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 291

هو أن الشك إذا وقع في شي ء من أجزاء الوضوء أو شرائطه

فليس شكك بشي ء سواء كان هذا الشك في أثناء الوضوء، أو كان بعد الفراغ من الوضوء، فللشك فردان: فرد في أثناء الوضوء، و فرد بعد الفراغ من الوضوء كما أن قوله (انما الشك في شي ء لم تجزه) له مفهوم و هو أن الشك و عدم الاعتناء يكون فيما تجاوز عن الشي ء سواء كان مع تجاوزه حال الاشتغال بالوضوء أو بعد الفراغ عن الوضوء فلمفهومه فردان:

فرد حدوث الشك بعد التجاوز عن المشكوك مع كونه حال الوضوء مثل ما شك في جزء منه و الحال أنّه مشغول بالجزء الآخر من الوضوء.

و فرد حدوث الشك بعد الفراغ من الوضوء فيشك مثلا بعد الفراغ في أنّه هل هو غسل وجهه في وضوئه أم لا.

إذا عرفت مفاد الروايتين نقول: بأن مقتضى حمل الظاهر على النص التصرف في إطلاق الرواية الثانية و تقييدها بقرينة النص من الرواية الاولى بصورة كون الشك في الجزء أو الشرط من الوضوء بعد الفراغ.

و هذا جمع عرفى لا غبار فيه، و كون النتيجة عدم جريان قاعدة التجاوز في الوضوء فإن شك في جزء من أجزائه و لم يفرغ منه يجب إتيانه و إتيان كلّ ما يترتب عليه من الاجزاء رعاية للترتيب المعتبر لو لم تفت الموالاة، و مع فوتها يجب إعادة الوضوء و الحمد للّه و الصلاة و السلام على محمد و آله.

تدر أ غسلت ذراعيك أم لا فأعد عليهما و على جميع ما شككت فيه أنّك لم تغسله أو تمسحه الخ) يدل عليه، لأنّه بعد بيان وجوب غسل الذراعين إذا لم يدر أنّه غسلهما أم لا و إن قال بالنحو الكلى (و على جميع ما شككت فيه) لكن قوله (أنّك لم تغسله أو تمسحه) يدل على عمومية الحكم لجميع الأجزاء و أمّا الشرائط فلا يدل عليه.

بل إلحاق الشرط بالجزء أوّلا من باب أنّه بعد شرطية الوضوء للصلاة و الاشتغال اليقينى به يجب إتيانه مع ما يعتبر فيه شطرا أو شرطا، فمع الشك في ايجاد شرطه يجب إعادة الشرط بالكيفية المعهودة ثم إتيان ما بعده من الأجزاء و الشرائط للوضوء لتحصيل البراءة اليقينة.

و ثانيا قوله عليه السلام في رواية ابن أبي يعفور المتقدمة في الصورة الاولى حيث حيث قال عليه السلام (إذا شككت في شي ء من الوضوء و قد دخلت في غيره فليس شكك بشي ء، إنما الشك إذا كنت في شي ء لم تجزه) بعد حمل إطلاقها على ما بيّنا على صورة دخوله في غير الوضوء بقرينة رواية زرارة المتقدمة في الصورة الاولى، فيكون المراد منها عدم الاعتناء بالشك في شي ء من الوضوء بعد الفراغ من الوضوء، سواء كان هذا الشي ء المشكوك جزء أو شرطا، بل الاعتناء و اتيان المشكوك يكون في شي ء لم تجز منه سواء كان هذا الشي ء جزءا أو شرطا للوضوء لأنّ الشي ء اعم من الجزء و الشرط.

فتلخص بأنه إن كان الشك في الشرط حاصلا في أثناء الوضوء يجب أن يأتي به و لو باتيان مشروطه واجدا للشرط، ثم اتيان ما بعده من الاجزاء و الشرائط حفظا للترتيب المعتبر في الوضوء.

ذخيرة العقبى في شرح العروة

الوثقى، ج 6، ص: 293

ثم إنّه لا فرق فيما قلنا من وجوب الاعتناء بالشك إذا كان في أثناء الوضوء بين أن يكون المشكوك تمام الجزء، مثلا شك في غسل وجهه و قد دخل في غسل اليد، أو كان الشك في جزء الجزء، مثلا يغسل يده فيشك في أنّه هل غسل جبهته أولا، فيجب العود و غسله و غسل كلّ ما يغسل بعده بمقتضى الترتيب المعتبر لاطلاق رواية زرارة المتقدمة.

و أيضا ما دام مشتغلا بالوضوء حتى بالجزء الاخير منه و هو مسح الرجل اليسرى منه يكون الشك في حال الوضوء فيشمله إطلاق رواية زرارة.

و لا يعيد «2».

قال سيدنا الاعظم آيت اللّه البروجردي قدّس سرّهم لقد سقطت الواسطة بين ابن أبي عمير و بين محمد بن مسلم من سند الرواية لأنّه لا يمكن أن يروى ابن أبي عمير بحسب طبقته عن محمد بن مسلم بلا واسطة.

و منها ما رواه ابن بكير عن محمد بن مسلم قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول:

كلما مضى من صلاتك و طهورك فذكرته تذكرا فامضه و لا إعادة عليك فيه «3».

بناء على كون موردها الشك لا النسيان، و بناء على كون (من) في قوله (من صلاتك و طهورك) بيانية لا التبعيضية لأنّه إن كانت تبعيضية يناسب مفادها مع

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 42 من ابواب الوضوء من الوسائل.

(2) الرواية 5 من الباب 42 من ابواب الوضوء من الوسائل.

(3) الرواية 6 من الباب 42 من ابواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 295

قاعدة التجاوز.

و منها ما رواها بكير بن أعين قال: قلت له: الرجل يشك بعد ما يتوضأ، قال:

هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشك «1».

و الرواية مضمرة لعدم ذكر من قال له بكير بن أعين و سئل عنه.

أقول: و بعد المراجعة في روايات الباب يظهر أنّ حكم هذا المورد يستفاد من أخبار الباب، و كون هذا مورد قاعدة الفراغ في باب الوضوء، لأنّه قد حصل الفراغ.

يتحقق به الفراغ، لأنّ سؤاله يكون عن مورد خاص و هو فراغه عن الوضوء و دخوله في الصلاة، و أجاب عليه السلام بعدم الاعتناء بالشك.

و أمّا الرواية الثانية فمع قطع النظر عن الاشكال فيها من حيث كونها موردا لقاعدة التجاوز أو الفراغ، و ما قلنا من توجيه فيها بحيث يكون موردها قاعدة الفراغ، فنقول: بناء على كونها واردة في قاعدة التجاوز فغير مربوطة بمقامنا و هو قاعدة الفراغ.

و أمّا بناء على حملها على قاعدة الفراغ بالتوجيه الذي قلنا، فصدرها و هو قوله (إذا شككت في شي ء من الوضوء و قد دخلت في غيره فليس شكك بشي ء) و إن كان بعد تقييدها برواية زرارة في حد ذاتها هو كون الشك بعد الفراغ من وضوئه و دخوله في غير الوضوء.

لكن بعد قوله عليه السلام في ذيلها (إنّما الشك في شي ء لم تجزه) و مفهومه هو عدم الشك و عدم الاعتناء به إذا جاز عنه، فبمجرد الجواز عنه لا يعتنى بالشك و المراد من التجاوز عن الشي ء كما بينا في رسالتنا في قاعدة الفراغ هو التجاوز بحسب الاعتقاد، نفهم أن الميزان هو التجاوز.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 297

و اما الرواية الاولى، فقوله عليه السلام (إذا كنت قاعدا على وضوئك فلم تدر أ غسلت ذراعيك أم لا فاعد عليهما و على جميع ما شككت فيه انّه لم تغسله أو تمسحة مما سمى اللّه ما دمت في حال الوضوء) يدل على لزوم الاعادة و الاعتناء بالشك ما دام الشخص قاعدا على الوضوء و يكون في حال الوضوء.

و قوله عليه السلام بعد ذلك (فإذا قمت من الوضوء و فرغت منه و قد صرت في حال اخرى في

الصلاة أو غيرها فشككت في بعض ما سمى اللّه مما اوجب اللّه عليك فيه وضوئه لا شي ء عليك فيه) يكون مفهوم القضية الاولى صار مذكورا بصورة المنطوق.

و على هذا نقول: بأن مفاد الجملة الاولى وجوب الاعادة و الاعتناء بالشك ما دام هو قاعد على الوضوء و في حاله.

و الجملة الثانية و هي ما قلنا إنّها بحسب الظاهر مفهوم الجملة الاولى مذكورة بصورة المنطوق، ففيها احتمالان:

جعل موضوع عدم الاعتناء الفراغ من الوضوء أو التجاوز عنه واحدا.

غاية الأمر إن كان مسح رجله اليسرى و إن لم يقم عن الوضوء و حتى لم يفصل بشي ء من السكوت فيقال عرفا: إنّه خرج عن حال الوضوء و فرغ عنه عرفا فلا بد من أن لا يعتنى بشكه إذا كان شكه في غير الجزء الأخير لصدق الفراغ و الانصراف و تصدق انّه جاز عنه باعتقاده فيصدق التجاوز أن اعتبر التجاوز.

و إن كان شكه في خصوص الجزء الأخير و لم يقم عنه و لم يفصل بشي ء حتى السكوت الطويل لم يحصل الفراغ و التجاوز البنائى و الاعتقادى و لهذا يعتنى بشكه.

كما انّه لو اشتغل بعمل آخر، بل لو قام عن الوضوء و لو لم يشتغل بفعل آخر، بل و إن حصل السكوت الطويل فقط يعدّ عرفا أنّه في غير حال الوضوء، فلا يعتنى

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 299

بالشك و إن كان المشكوك الجزء الأخير من أجزاء الوضوء.

و كما قلنا في الفراغ من الصلاة فنقول أيضا: إنّه إذا كان في حال الصلاة فليس الشك شكا بعد الفراغ و إن كان مورد قاعدة التجاوز لكون الشك بعد التجاوز فيما كان متجاوزا عن الجزء، فإذا كان في جلوس التشهد و السلام و كان شكه في جزء الأخير و لم يتخلل بفعل آخر حتى السكوت الطويل فليس مورد قاعدة الفراغ و لا مورد قاعدة التجاوز لعدم دخوله في غيره من الأجزاء.

و أمّا إن كان الشك في غير جزء الأخير و هو في حال التشهد و لم يدخل في فعل آخر حتى التعقيب و لم يتخلل السكوت الطويل لا يكون مورد قاعدة الفراغ لعدم تحقق الانصراف

و المضى من الصلاة، فيكون مورد قاعدة التجاوز

فتلخص من كل ما ذكرنا تمامية ما قاله المؤلف رحمه اللّه في هذا المقام و الحمد للّه و الصلاة و السلام على رسوله و آله.

***

ربما يكون مبتلى في وضوئه و صلاته من غير كثرة الشك.

كما أنّه ربّما يكون كثير الشك و لا يكون منشأه الابتلاء بوسوسة الشيطان.

نعم يستفاد من الرواية أن كل مورد يكون كثرة الشك من جهة الابتلاء بوسوسة الشيطان لا يعتنى بالشك.

و أمّا عدم الاعتناء بكثرة الشك مطلقا حتى فيما لا تكون لأجل الابتلاء بوسوسة الشيطان فلا يستفاد من الرواية.

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 10 من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 301

و لا يصلح لمعارضتها ما رواه أبو يحيي الواسطى عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قلت: جعلت فداك أغسل وجهى ثم أغسل يدي و يشككنى الشيطان أني لم أغسل ذراعى و يدى، قال: إذا وجدت برد الماء على ذراعك فلا تعد «1» بدعوى أن مفهوم قوله عليه السلام (إذا وجدت برد الماء على ذراعك فلا تعد) يدل على وجوب الاعادة إذا لم يجد برد الماء على ذراعه.

فهي تعارض مع رواية عبد اللّه بن سنان و كل ما يكون بمضمونها الدالة على عدم وجوب الاعادة مطلقا سواء يجد برد الماء في المشكوك غسله أو مسحه أو لا، و بعد التعارض لا بدّ من تقييدها برواية أبي يحيى الواسطى، فتكون النتيجة عدم وجوب الإعادة في خصوص ما يجد برد الماء على عضو المشكوك غسله أو مسحه وجه عدم موجبيتها للمعارضة أوّلا يمكن كون مورد رواية أبي يحيى الوسواس، و كان عليه السلام في سدد دفع وسواسه بهذا الطريق في الجملة و التنبيه عليه، فلا يكون مفهوم لها.

و ثانيا تكون رواية يحيى ضعيفة السند لعدم معلومية بعض الاصحاب الذي روى عنه يحيى هذه الرواية.

و منها ما رواه

محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: إذا كثر عليك السهو فامض على صلاتك، فإنه يوشك أن يدعك، إنّما هو من الشيطان «2».

و منها ما رواه حريز عن زرارة و أبي بصير جميعا قالا: قلنا له: الرجل يشك كثيرا في صلاته حتى لا يدرى كم صلى و لا ما بقى عليه، قال: يعيد، قلنا: فإنّه يكثر عليه ذلك كلما أعاد شك، قال: يمضى في شكه، ثم قال: لا تعوّدوا الخبيث من أنفسكم

______________________________

(1) الرواية 4 من الباب 42 من ابواب الوضوء من الوسائل.

(2) الرواية 1 من الباب 12 من ابواب الخلل من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 302

نقض الصلاة فتطيعوه، فإن الشيطان خبيث معتاد لما عوّد، فليمض أحدكم في الوهم و لا يكثرن نقض الصلاة، فإنه إذا فعل ذلك مرات لم يعد إليه الشك، قال زرارة: ثم قال: إنّما يريد الخبيث أن يطاع، فإذا عصى لم يعد إلى أحدكم «1».

و الاستدلال بهما يتوقف على استفادة العلّية المطلقة حتى فيما لا يكون منشأ كثرة الشك من الشيطان و كلاهما محل منع.

لاحتمال كون ما ذكر في الروايتين من موجبية الاعتناء بالشك لتعود الشيطان حكمة لا علة.

و على فرض كونه علة يسرى الحكم إلى كل شك كثير يكون موجبا لا طاعة الشيطان و تعوده لا مطلق كثرة الشك حتى فيما لا يكون منشأه تعوّد الشيطان.

فتخلص أنّ ما ذكره المؤلف رحمه اللّه من عدم اعتبار شك كثير الشك في باب الوضوء تمام في خصوص ما كان منشأه الوسوسة الحاصلة من الشيطان، و كان الاعتناء سببا لا طاعته لا في غير هذا المورد.

***

يلحقه حكمه في الاعتناء بالشك إذا كان في الأثناء و كذا الغسل و التيمم بدله، بل المناط فيها التجاوز عن محل المشكوك فيه و عدمه، فمع التجاوز تجرى قاعدة التجاوز و إن كان في الأثناء مثلا، إذا شك بعد

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 12 من ابواب الخلل من الوسائل.

________________________________________

گلپايگانى، على صافى، ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، 10 جلد، گنج عرفان، قم - ايران، اول، 1427 ه ق

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى؛ ج 6، ص: 303

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 303

الشروع في مسح الجبهة في أنّه ضرب بيديه على الأرض أم لا، يبنى على أنّه ضرب بهما، و كذا إذا شك بعد الشروع في الطرف الأيمن في الغسل أنّه غسل رأسه أم لا لا يعتنى به، لكن الأحوط الحاق المذكورات أيضا بالوضوء.

(1)

اقول: تارة يقال: باختصاص اعتبار قاعدة التجاوز بباب الصلاة فقط فمقتضى القاعدة هو الاعتناء بالشك و اتيان المشكوك و ما بعده إن لم تفت الموالاة إذا كان في أثناء التيمم أو الغسل و إن لم يكن في البين ما دل على الاعتناء بالشك في الوضوء إذا كان الشك في أثنائه في إتيان جزء أو شرط منه للاشتغال، و إن فاتت الموالاة يجب اعادة التيمم أو الغسل لقاعدة الاشتغال.

و تارة يقال: بجريان قاعدة التجاوز في كل مركب شك في بعض أجزائه أو شرائطه و لا انحصار لها بباب الصلاة، كما بيّنا وجهه تفصيلا في رسالتنا التي حرّرناها في قاعدة التجاوز و الفراغ.

فنقول: بأن الشك إذا كان في أثناء واحد من التيمم أو الغسل في اتيان بعض أجزائهما أو شرائطهما و عدمه فلا يعتنى بالشك لكون المورد مورد قاعدة التجاوز.

و ما

قيل من وجوب الاعتناء فيهما من باب كون الغسل مثل الوضوء في كونه مطهّرا غاية الأمر الوضوء مطهّر للحدث الاصغر، و الغسل مطهّر للحدث الأكبر، و التيمم بدلهما فحكمه حكمهما، فكما يجب الاتيان بالمشكوك من الأجزاء و الشرائط إذا كان الشك في أثنائه كذلك في الغسل و التيمم.

ففيه أن هذا أشبه شي ء بالقياس فلا وجه للتعدى من الوضوء بهما.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 304

نعم الأحوط استحبابا فيهما الاعادة و اتيان المشكوك فيما لم تفت الموالاة و إعادتها فيما فاتت الموالاة من باب دعوى الشهرة الفتوائية على إلحاقهما به في هذا الحكم، و إن كان قيام الشهرة عليه مورد الاشكال كما حكى عن صاحب الجواهر رحمه اللّه.

***

بما عمله، لكن يشك في أن ما فعله كان وظيفته أم لا، مثلا يعلم أنّه مسح على الحائل، أو مسح في موضع الغسل، أو غسل في

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 305

موضع المسح، و لكن يشك في أنّه هل كان مسوّغ لما عمله من جبيرة أو ضرورة أو تقية حتى كان وضوئه صحيحا، أو لم يكن له مسوّغ حتى يكون وضوئه باطلا، فتجرى قاعدة الفراغ في هذه الصورة أم لا.

و بعبارة اخرى كما انّه في الصورة الاولى بعد علمه بالوظيفة يحتمل أن الذهول و الغفلة صار سببا لعدم العمل بوظيفته فصار الوضوء باطلا، فببركة قاعدة الفراغ يحكم بصحته، كذلك تشمل القاعدة ما إذا كان يحتمل أن الغفلة و الذهول صارا سببا للعمل بما عمل على خلاف الوظيفة، أو أنّه كانه حين العمل أذكر، فما عمل به كان هو وظيفته فقد عمل على طبق وظيفته مثل بعض الأمثلة المذكورة في المتن، فهل يحكم بصحته الوضوء بمقتضى قاعدة الفراغ أم لا؟

لا يبعد كون الظاهر من أخبار الباب هو الأوّل، بمعنى أن موردها ما لم يعلم بأنه أتى بما لا بدّ أن يؤتى به أو لم يأت به أصلا من باب عروض الغفلة.

و أمّا إذا يعلم بأنه أتى به، و لكن لا يدرى أن اتيانه كان من باب كونه حين العمل وظيفته فأتى به، أو لم يكن وظيفته، بل أتى به غفلة على خلاف الوظيفة، فلا يشمله أخبار الباب، و لهذا الأحوط بل الأقوى الإعادة في هذه الصورة.

***

عنه اختيارا أو اضطرارا، الظاهر عدم جريان قاعدة الفراغ فيجب الاتيان به، لأنّ مورد القاعدة ما إذا علم كونه بانيا على

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 306

إتمام العمل و عازما عليه إلّا أنّه شاك في اتيان الجزء الفلانى أم لا، و في المفروض لا يعلم ذلك، و بعبارة اخرى مورد القاعدة صورة احتمال عروض النسيان لا احتمال العدول عن القصد.

(1)

أقول: منشأه كما أشار إليه رحمه اللّه في المتن هو أن مورد قاعدة الفراغ ما إذا كان الشخص بانيا على إتيان العمل على الوجه المعتبر و عازما عليه، و يكون منشأ احتمال الترك عروض الغفلة و النسيان.

و أمّا إذا كان منشأ احتمال الترك هو العمد من باب طرو الاضطرار أو اختيارا فلا تشمله القاعدة فيجب الاعادة.

***

كونه موجودا حال الوضوء أو طرأ بعده فأنه يبنى على الصحة، إلّا إذا علم أنه في حال الوضوء لم يكن ملتفتا إليه فإنّ الأحوط بل الأقوى الاعادة حينئذ.

(1)

أقول: في المسألة مسائل:

أن السيرة إن كانت ففي مورد اطمينان بعدم الحاجب لا مطلقا حتى فيما لا يحصل الاطمينان بعدمه، فيجب الفحص في كل من الصورتين حتى يحصل العلم أو الاطمينان أو الظن المعتبر على عدمه.

في رواية بكير بن أعين من قوله عليه السلام (هو حين ما يتوضأ أذكر منه حين يشك) كون علة عدم الاعتناء بالشك أذكرية الشخص و عدم غفلته حين العمل و أمّا إذا كان ملتفتا حال العمل لكن لا يدرى حصول المطلوب اتفاقا بما عمله أولا فخارج عن موضوع العلة المذكورة.

و ثانيا أن ظاهر أخبار الباب مع قطع النظر عن العلة المذكورة كما قلنا هو كون مورد القاعدة صورة كون الترك على الفرض من باب الذهول و الغفلة.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 310

و أمّا ما إذا كان عالما بما عمله و لكن شكه يكون مع باب انّه هل تحقق اتيان الجزء أو الشرط فيما فعله اتفاقا أم لا، فلا يكون مورد القاعدة، فافهم فإن اشكل في حجيّة رواية بكير بن أعين لضعف سندها من باب كونها مضمرة يكفى ما قلنا لعدم شمول القاعدة للمورد.

ما إذا كان عالما بما فعله و أنه لو اتى بالمشكوك أتى به قهرا و اتفاقا، فمن يعلم بعدم التفاته حين العمل فليس تركه مستندا إلى الغفلة، بل يستند إلى عدم الالتفات فلا يشمله أخبار الباب.

و أمّا ما قال بعض «1» الشراح في وجه شمول قاعدة الفراغ لصورة العلم بعدم الالتفات حال العمل، كما قال به في المسألة الحادية عشرة من فصل الماء المشكوك و بيّنا الاشكال فيه، بأن مقتضى ما رواه الحسين بن أبي العلاء (قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن الخاتم إذا اغتسلت، قال: حوّله من مكانه، و قال: في الوضوء تدره

______________________________

(1) المستمسك، ج 2، ص 525.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 311

فإن نسيت حتى تقوم في الصلاة فلا آمرك أن تعيد الصلاة) «1» هو عدم وجوب اعادة الصلاة و هو مفاد قاعدة الفراغ مع أنّ موردها العلم بعدم التفاته حين العمل.

ففيه أوّلا أن موردها نسيان تحويل الخاتم و إدارته فيكون قوله عليه السلام بعدم الأمر باعادة الصلاة من باب أنّه ترك وصول الماء تحت الخاتم نسيانا من باب عدم تحويله أو إدارته، فعدم وجوب الاعادة كان لأجل نسيانه.

و بعبارة اخرى عدم كون وصول الماء جزءا حال النسيان، و هذا الاحتمال و إن كان بعيدا من باب كون شرطية الطّهارة الحدثية مطلقة، لكن يمكن كون جزئية وصول الماء بالبشرة الواقعة تحت الخاتم جزءا ذكريا، فلا يكون جزءا حال النسيان، فيكون الوضوء و الغسل مع فقد هذا الجزء نسيانا صحيحين، فيصحان مع تركه نسيانا، و بعد عدم جزئيته حال النسيان حصلت الطّهارة، فالصلاة واجدة للطهارة فلا يجب إعادتها.

و حيث إنّ الالتزام بكون جزئية وصول الماء بالبشرة مطلقا، و ما

في تحت الخاتم ذكريا مشكل لا بد إمّا من حملها على غير ذلك او ترك العمل بها.

و ثانيا على فرض كون عدم وجوب الاعادة من باب عدم الاعتناء بالشك الحاصل له من عدم إدارة الخاتم و تحويله من وصول الماء إلى البشرة الواقعة تحت الخاتم أم لا، لأنّه يحتمل وصول الماء بها اتفاقا فقال عليه السلام: لا يعتنى بهذا الشك.

فنقول: إنّ الأمر يدور بين أن يقال: بأنه على فرض كون ما بقى من أخبار قاعدة الفراغ مطلقا يشمل حتى صورة علمه بعدم الالتفات حال العمل، لكن بعد دلالة هذه الرواية على عدم الاعتناء بالشك بعد الفراغ فيما لا يكون ملتفتا حال

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 41 من أبواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 312

العمل نقول: بشمول القاعدة لهذا المورد، و لا فرق بين الوضوء و الغسل و بين غيرهما، فالنتيجة حجية القاعدة حتى في صورة العلم بعدم الالتفات حين العمل.

و بين أن يقال: بأنه نقتصر في هذا الحكم بخصوص المورد فنقول:

بحجية القاعدة في غير باب الوضوء و الغسل في خصوص ما يحتمل الالتفات حال العمل، و حجيتها في خصوص باب الوضوء و الغسل حتى فيما يكون عالما بعدم التفاته حال العمل لكون رواية الحسين المذكورة واردة في خصوص الوضوء و الغسل.

و إن كان الاحتمال الثاني لا يساعد مع كون قاعدة الفراغ قاعدة عقلائية كما اعترف به هذا القائل، بل يساعد مع الاحتمال الأوّل، و هو كون هذا الحكم أعنى:

شمولها لهذا المورد في كل باب لا في خصوص الوضوء و الغسل.

و على كل حال نقول: بأنه على هذا تكون هذه الرواية بظاهرها معارضة مع رواية بكير، لأنّ مقتضى العلة

المذكورة في رواية بكير بن أعين هو الصحة فيما يحتمل تذكره حال العمل، و مقتضى رواية الحسين هو الصحة حتى في مورد يعلم عدم تذكره حال العمل.

فإن أمكن الجمع بينهما نقول به، و إلّا لا بدّ من معاملة الخبرين المتعارضين بينهما.

و في مقام الجمع نقول: ما يأتي بالنظر و لا يبعد هو أن يقال: إن الحكم بصحة الصلاة و عدم وجوب الاعادة في رواية الحسين بن أبي العلاء لأنّ الأمر بتحويل الخاتم أو إدارته في مقام الغسل و الوضوء يكون لأجل وصول الماء تحته، فيكون أمرا إرشاديّا لارشاده بهذه الكيفية باطاعة امر المولى المتعلق بغسل البشرة حتى

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 313

يحصل له اليقين باطاعته.

و أمّا قوله عليه السلام (فإن نسيت حتى تقوم في الصلاة فلا آمرك ان تعيد الصلاة) يكون من باب أنّه مع الحركات الحاصلة في ضمن الغسل من ناحية آلة الغسل، و هي اليد و نفس المغسول، يصل الماء تحت الخاتم، و لهذا لا يأمره بالاعادة.

فالأمر بالتحويل و الادارة يكون أمرا احتياطيا عقلائيا لحفظ ما هو الواجب عليه من غسل البشرة، و عدم وجوب الأمر بالاعادة يكون من باب حصول الواجب، و لو كان بدون التحويل و الادارة، كما في غالب الخواتم الغير الطبيعة لم يمنع من وصول الماء بالبشرة، فلا منافاة بين الأمر بهما و بين عدم وجوب الاعادة.

و بعد حمل رواية الحسين على ما قلنا يرفع التعارض لأنّ مفادها ليس أمرا يغاير مع رواية بكير حيث إن الحكم بالصحة في مورد العلم بعدم الالتفات في رواية الحسين يكون من باب حصول الغسل لا من باب قاعدة الفراغ، فتكون النتيجة حجية قاعدة الفراغ في خصوص ما

كان يحتمل تذكره حال العمل كما هو مقتضى العلة المذكورة في رواية بكير، بل ساير الروايات أيضا، لأنّ ساير الروايات كما قلنا ظاهرها هو صورة احتمال تذكر الشخص حال العمل.

و ثالثا لان المحتمل فى رواية الحسين احتمال آخر و هو أن يكون السؤال عن حكم الخاتم حال الوضوء و الغسل فى نفسه، ليكون الامر بالتحوّل أو إدارته محمولا على الاستحباب كما أفتى به بعض الاصحاب و جعلوه من المستحبات، لا أن يكون الامر بالإعادة مع فرض شكه فى وصول الماء تحته و عدمه فالمراد، و اللّه اعلم، أنه سئل عن الخاتم نفسه فأمر بادارته و تحوّله في صورة نسيانهما اما من باب تخيّله أنّ الامر يقتضي الوجوب، فقوله بعدم الإعادة كاشف عن عدم وجوبهما، و إمّا من باب أنّه و إن فهم استحبابهما، لكن سئل عن صورة النسيان فاجاب بعدم لزوم

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 314

الإعادة، فافهم.

***

على البشرة و أنه لا وجه للتمسك باستصحاب عدم تحقق الوضوء إلى زمان حدوث المانع لعدم جريان الاستصحاب فى مجهول التاريخ أولا و كونه مثبتا ثانيا، لأنّه لا يثبت به كون الوضوء مع المانع، فالمرجع فى حدّ ذاته يكون قاعدة الاشتغال، لكن بعد جريان قاعدة الفراغ يؤخذ بها و تكون حاكمة على قاعدة الاشتغال.

و أمّا الصورة بحالها مع فرض علمه بعدم الالتفات إليه حال الوضوء

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 315

فلا تجرى قاعدة الفراغ على الأحوط بل الأقوى لما قلنا في البعض المسائل المذكورة في المسألة السابقة من عدم جريان قاعدة الفراغ على الأقوى في صورة علمه بعدم الالتفات حال العمل.

***

أدلتها لهذا المورد.

الصلاة فلأن الوضوء ليس له محل شرعى تجاوز عنه من باب عدم كون محلّه الشرعى قبل الصلاة، بل بعد ما يرى العقل اشتراط الوضوء في الصلاة يحكم باتيانه قبل الصلاة.

و عدمه.

و نحن قد بيّنا فى رسالتنا فى القاعدة أن القاعدة على فرض كونها من الأصول فالأقوى كونها من الأصول المحرزة الحيثية، فنقول بوجوب إتمام الصلاة و عدم وجوب استينافها.

صحت و تصح ما بقى منها و لا يجب استينافها، لأنّه بعد صدق التجاوز عن الشرط و هو الوضوء فهو واجد الشرط بمقتضى القاعدة.

و إمّا من باب أنّها من الأصول المحرزة الحيثية أو المطلقة، و إمّا من باب انها من الامارات، فعلى كل حال يجب اتمام الصلاة على هذا و لا يجب استينافها.

و مبنى القول و الاحتمال الثالث هو إما القول بأمارية قاعدة التجاوز أو القول

______________________________

(1) العلامة الآملى قدس سره. مصباح الهدى، ج 3، ص 540.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 323

بكونها من الأصول المحرزة المطلقة.

و نحن و إن قويّنا في رسالتنا أنها من الامارات لكن نقول في مقام العمل بأن الأحوط وجوبا هو استيناف الوضوء لكل عمل مشروط بالوضوء غير الصلاة التي بيده.

كما أنّه و إن كان الأقوى وجوب إتمام الصلاة و عدم وجوب استينافها بعد الصلاة، لكن للجمع بين المحتملات نقول: الأحوط استحبابا اتمام الصلاة التي بيده و قد شك في أنّه مع الوضوء أم لا ثم استيناف الوضوء و استيناف الصلاة أيضا الحمد للّه و الصلاة على رسوله و آله.

***

فعل مانع، و لم يكن منشأ الشك إلّا عروض الغفلة و النسيان، فترك الجزء أو الشرط أو ايجاد المانع

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 324

على فرض تركه أو فعله من باب الغفلة و النسيان يكون مورد القاعدة بلا فرق بين الصورتين.

كما أنّه لو تيقن الصحة بعد الفراغ ثم طرأ الشك يشمله قاعدة الفراغ، بل كما قال المؤلف رحمه اللّه يكون أولى بالشمول، إذا لم يكن في حالة اليقين شي ء يوهم منافاته مع الشك كما في صورة اليقين بالبطلان أولا ثم عروض الشك بعده و إن قلنا بعدم وجه للتوهم، فتشمل القاعدة لكل من الصورتين.

***

بل لو قصد أحدهما مكان الآخر يصح الوضوء إلّا إذا كان على وجه التقييد كما بينا تفصيله في طى الكلام في النية، و هي الشرط الثاني عشر.

إذا عرفت ذلك نقول:

أما في صورة علمه قبل تمام المسحات أنّه ترك غسل اليد اليسرى، أو شك في ذلك فأتى به و تمّم الوضوء، ثمّ علم أنّه كان غسله و كان ما أتى به كانت الغسلة الثانية.

فله فرضان فتارة يأتي به بداعى امتثال الامر الواقعى و إن كان يتخيل أن الأمر الواقعى هو الوجوب فلا إشكال في صحة وضوئه، لأنّه بعد كون الغسلة الثانية مستحبة فصارت هذه الغسلة مأمورا بها، و يكون من باب الاشتباه في التطبيق و لا يكون على هذا مسحه بالماء الجديد.

و تارة يكون على وجه التقييد بأن يقصد في هذه الغسلة (الآتية) بها من باب علمه أو شكه بعدم غسل يده، الأمر الواجب المتعلق بهذا الغسل مقيدا بكونه واجبا لا غير بحيث لو لا هذا الأمر لا يأتي بهذه الغسلة، ففي هذا الفرض بعد علمه بأنه غسل اليد اليسرى و لم يقع الغسلة الثانية مأمورا بها لا بداعى الأمر الوجوبى و لا الاستحبابى، وقع المسح كله أو بعضه بالماء الجديد.

و أمّا في صورة علمه أو شكه قبل تمام مسحات الوضوء أنّه ترك الغسل من

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 326

اليد اليسرى مثلا فأتى به و غسلها و تمّم وضوئه فبعد الوضوء علم أن هذه الغسلة التي أوقعها كانت الغسلة الثالثة من باب علمه بأنه أتى قبلها غسلتان الاولى واجبة و الثانية مستحبة، فلا إشكال في بطلان الوضوء في هذه الصورة، لعدم كون الغسلة الواقعة ثالثة مأمورا بها بل كانت بدعة محرمة،

غاية الأمر لأجل جهله بذلك لم يكن عاصيا فوقعت المسحات بعضها أو كلها بالماء الجديد فبطل الوضوء.

و الحمد للّه أولا و آخرا و الصلاة و السلام على رسوله و آله تمّ البحث و الكتابة في هذه البحث في اليوم الاثنين الخامس عشر من شهر ربيع الثاني من شهور 1397 من الهجرة النبويّة و انا العبد أقل خدمة اهل العلم على الصافي الگلپايگاني ابن العلامة الشيخ محمد جواد أعلى اللّه مقامه.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 327

التيمم إليه، و إن كان في

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 330

موضوع المسح و لم يمكن المسح عليه كذلك يجب وضع خرقة طاهرة و المسح عليها بنداوة، و إن لم يمكن سقط و ضم إليه التيمم، و إن كان مجبورا وجب غسل أطرافه مع مراعاة الشرائط و المسح على الجبيرة إن كانت طاهرة، أو امكن تطهيرها و إن كان في موضع الغسل، و الظاهر عدم تعيّن المسح حينئذ فيجوز الغسل أيضا، و الأحوط إجراء الماء عليها مع الامكان بإمرار اليد من دون قصد الغسل أو المسح، و لا يلزم أن يكون المسح بنداوة الوضوء إذا كان في موضع الغسل و يلزم ان تصل الرطوبة إلى تمام الجبيرة و لا يكفى مجرد النداوة، نعم لا يلزم المداقة بإيصال الماء إلى الخلل و الفرج، بل يكفى صدق الاستيعاب عرفا، هذا كله إذا لم يمكن رفع الجبيرة و المسح على البشرة و إلّا فالأحوط تعينه بل لا يخلو عن قوة إذا لم يمكن غسله كما هو المفروض، و الأحوط الجمع بين المسح على الجبيرة و على المحل أيضا بعد رفعها، و إن لم يمكن المسح على الجبيرة لنجاستها أو لمانع آخر، فإن امكن وضع خرقة طاهرة عليها و مسحها يجب ذلك، و إن لم يمكن ذلك أيضا فالأحوط الجمع بين الاتمام بالاقتصار على غسل الاطراف و التيمم.

(1)

أقول: أمّا الجبائر لغة فهى جمع الجبيرة و هي من الجبر.

قال في مجمع «1» البحرين (و الجبر إصلاح العظم من الكسر إلى أن قال: و منه

______________________________

(1) مجمع البحرين، ص 236.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 331

الجبيرة على فعلية واحدة الجبائر و هي عيد ان يجير

بها العظام).

و قال في أقرب الموارد (الجبيرة العيد ان التي تجبر بها العظام).

و بعد ما عرفت من معناها اللغوى يظهر لك أن ما قاله المؤلف رحمه اللّه أو غيره من الفقهاء رضوان اللّه تعالى عليهم من أنها (الألواح الموضوعة على الكسر و الخرق و الادوية الموضوعة على الجروح و القروح و الدماميل) يكون إما من باب دعوى الحقيقة الشرعية أو المتشرعة لها، أو من باب اتحادها حكما مع ما هو مفهومها اللغوى، و على كل حال نحن نكون تابع النصوص.

ثم اعلم أن مقتضى وجوب الغسلتين و المسحتين في الوضوء هو اتيانها في مقام امتثال أمر الوضوء مهما أمكن اتيانهما، و هذا المقدار مقتضى جزئيتهما، و لا نحتاج الى دليل زائد، و لو تعذر الغسل و المسح في موضعهما فكفاية شي ء آخر بدله محتاج إلى الدليل.

و أيضا قد مضى في الجهة الخامسة من الجهات المبحوث عنها في أول واجبات الوضوء أنّ الغسل المعتبر في الوضوء يحصل بمجرد استيلاء الماء على المحل و مسّ المحل بالماء و لا يعتبر أزيد من ذلك، فكان في ذكرك كى ينفعك إنشاء اللّه في بعض المباحث الآتية.

إذا عرفت ذلك ينبغى قبل الشروع و الورود في بيان حكم المسائل المذكورة في المتن من ذكر الأخبار المربوطة بالباب و بيان مفادها و بيان ما يمكن من معارضة بعضها مع بعض و وجه الجمع بينهما لكى يسهل إنشاء اللّه فهم حكم المسائل، فنقول بعونه تعالى: إنّ هنا

فلا يقدر أن يحلّه لحال الجبر إذا جبر كيف يصنع؟ قال: إذا أراد ان يتوضأ فليضع إناء فيه ماء و يضع موضع الجبر في الماء حتى يصل الماء إلى جلده، و قد أجزأه ذلك من غير أن يحلّه «1».

«1».

و هل الحكم في ذيل الرواية من الأمر بغسل ما حوله الجرح ينافى مع التفصيل المذكور في صدرها، أو لا ينافى معه، لكون مورد الصدر مورد وجود الخرقة على القرحة، و مورد الذيل كون الجرح مكشوفا غير مستور بشي ء.

أقول: هذا الحمل لا يرفع التنافى لأن إطلاق الحكم بغسل ما حول الجرح ينافي مع وجوب نزع الخرقة و غسل موضع القرحة لو لم يؤذيه، لأنّ إطلاق الذيل يشمل حتى صورة امكان غسل الجرح من باب عدم كونه ايذاء به، مع أنّه لا يمكن الالتزام بعدم وجوب غسل موضع الجرح لو لم يكن ايذاء لوجوب غسل موضع الغسل في الوضوء مهما أمكن غسله.

فلا بد من حمل ذيل الرواية على بيان غسل ما حول الجرح لا في مقام بيان نفس الجرح، لبيان حكم نفس الجرح في الصدر لان الجرح مثل القرح و لا فرق بينهما.

أو أن يقال بإجمال الذيل فلا يمكن استفادة حكم منه خلاف الصدر لكونه نصا في التفصيل في مورد موضع القرحة المشدودة بالجبيرة أو ما بحكمها.

و منها ما رواها عبد الاعلى مولى ال سام قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: عثرت

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 39 من ابواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 334

فانقطع ظفرى فجعلت على إصبعى مرارة، فكيف أصنع بالوضوء؟ قال: يعرف هذا و اشباهه من كتاب اللّه عزّ و جلّ (مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) امسح عليه «1».

و منها ما رواها الكليب الاسدى قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل إذا كان كسيرا كيف يصنع بالصلاة قال: إن كان يتخوّف على نفسه فليمسح على جبائره و ليصلّ «2».

و بهذه الطائفة-

المفصّلة بين صورة الايذاء أو الحرج أو الخوف على النفس فليمسح على الجبيرة، و بين صورة عدمه فلينزع الجبيرة و ليغسل الموضع بالمنطوق في الرواية الاولى و المفهوم في الثانية و الثالثة- تقيد الطائفة الاولى الدالة بإطلاقها على وجوب إيصال الماء بموضع الجبيرة، و الطائفة الثانية الدالة بإطلاقها على اجزاء المسح على الجبيرة أو على الدواء على فرض إطلاقهما فلا تعارض بين هذه الطوائف الثلاثة.

و موضوع الحكم في الطائفة الثانية و إن كانت الجبيرة في روايتها الاولى و الدواء في روايتها الثانية فتقيّد بالطائفة الثالثة، لأن روايتها الاولى تدلّ على التفصيل فى الجرح و نحوه فيشمل قوله (و نحو ذلك) للدواء الموضوع على محل الجرح و غيره.

الرواية مع الطائفة الثالثة الآمرة بمسح الجبيرة مع الايذاء أو العسر أو الخوف مع فرض كون المحل مشغولا بالجبيرة.

أقول: أولا ما يأتي بالنظر هو كون الرواية في مقام بيان عدم لزوم نزع الجبيرة و العبث بالجراحة مع عدم الاستطاعة و التمكن من غسل موضع الجبيرة، و ليس في مقام بيان أنّه مع عدم النزع يكون ما هو تكليف ظاهر الجبيرة من حيث وجوب المسح عليه و عدمه أصلا، و بعد عدم كونها في مقام بيان ذلك فلا يكون تعارض بينها و بين الطائفة الثالثة أصلا.

و ثانيا على فرض إطلاق لها من هذا الحيث بمعنى أنّه يقال: نفهم من سكوته عن المسح عدم اعتباره.

نقول: إن غاية الأمر هو السكوت عن حكم نفس الجبيرة من حيث المسح و عدمه، و لا ينفى بلسانه وجوب المسح على الجبيرة فنقول: إنّها لا تعارض مع الطائفة الثالثة التي نصت فى وجوب مسح الجبيرة في صورة الإيذاء، فنقيّد اطلاقها بهذه الطائفة إن كان له الاطلاق و الحال أن السكوت عن الشي ء غير إطلاق الشي ء

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 39 من ابواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 336

فنقول: بوجوب المسح لاجل ما دل على وجوبه في صورة الإيذاء أو الحرج و الخوف من نزع الجبيرة، فبهذا يرتفع التعارض المتوهم بينهما.

اغسل ما حوله) «2» بناء على كون سؤال الذيل عن الجرح و كون الجواب الأمر بغسل ما حوله، فتدل على عدم وجوب غسل نفس الجرح أو مسحه أو وضع الخرقة عليه و مسحها.

و على كل حال ربّما يقال بتعارض هذه الطائفة مع الطائفة الثالثة، لدلالة هذه الطائفة، أعنى: الطائفة الثالثة، على وجوب مسح الجبيرة في صورة الإيذاء، و غسل نفس موضع الجبيرة في صورة عدم الإيذاء، و دلالة هذه الطائفة، أعنى: الطائفة الخامسة، على وجوب غسل ما حول الجبيرة، و يستفاد منها عدم وجوب مسح الجبيرة في صورة ايذائه لغسل موضع الجبيرة و عدم وجوب نزعها و غسل الموضع في صورة عدم الإيذاء فيقع بينهما التعارض.

اعلم أن هنا كلاما من حيث أن هاتين الروايتين- اعنى: رواية عبد اللّه بن سنان و ذيل رواية الحلبى- هل يكون موردهما خصوص ما يكون الجرح مكشوفا

______________________________

(1) الرواية 3 من الباب 39 من ابواب الوضوء من الوسائل.

(2) الرواية 2 من الباب 39 من ابواب الوضوء من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 337

و لم يكن عليه شي ء من الجبيرة أو غيرها، أو انهما مطلقتان تشملان بإطلاقهما صورة وجود الجبيرة و عدمه.

و الانصاف أنهما مطلقان من هذا الحيث، لأن السؤال عن الجرح، و له فردان فرد مستور بالجبيرة و فرد مكشوف ليس عليه الجبيرة.

و على فرض إطلاقهما يدور الأمر بين أن نقول بتقييد هذه الطائفة بالطائفة الثالثة فتكون النتيجة أنّه فيما يكون الموضع مشدودا بالجبيرة و نحوها نقول بمسح الجبيرة فيما يكون نزع الجبيرة و غسل الموضع إيذاء، و نقول بوجوب نزع الجبيرة و غسل الوضع لو لم يوجب الإيذاء.

و أمّا فيما لا يكون المحل مستورا بالجبيرة

يكفى غسل ما حول الجبيرة و لا يجب غسل موضع الجبيرة و لا مسحها و لا وضع خرفة و المسح عليها.

و بين أن يقال: بأن غاية ما يستفاد من الطائفة الخامسة هو وجوب غسل ما حول الجبيرة و سكوتها عن بيان الوظيفة للجبيرة.

و بعد بيان وظيفة من عليه الجبيرة في الطائفة الثالثة من التفصيل المتقدم نقول به، فلا تعارض بينهما في صورة وجود الجبيرة على المحل.

و أمّا في صورة كشف الجبيرة نقول بأنه مع عدم الضرر يجب غسل المحل بمقتضى القاعدة الأولية التي بيّنا في صدر البحث.

و أمّا مع الضرر فهل يجب وضع خرقة و مسحها من باب أن يقال: إن المستفاد من الطائفة الرابعة هو عدم رفع الشارع يده من جزئية الموضع، غاية الأمر إن امكن فبنفسه و هو غسله، و إلّا فببدله و هو المسح على الخرقة الموضوعة عليه.

أو يقال بوجوب التيمم في هذه الصورة.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 338

و إذا دار الأمر بين أحد الجمعين لرفع التعارض بين الطائفة الثالثة و الخامسة يكون الجمع الثاني أولى لعدم تصرف بمقتضى هذا الجمع في الطائفة الخامسة أصلا، بل هي تفيد حكما و هو غسل ما حول الجبيرة و لا يعارضها شي ء و الطائفة الثالثة تفيد شيئا آخر، و هو غسل موضع الجبيرة مع عدم الإيذاء، و مسح الجبيرة مع الإيذاء.

فتكون نتيجة الجمع بين الأخبار إلى هنا أنه إن كان على الموضع المكسور أو القرح أو الجرح جبيره أو غيرها.

فتارة يمكن نزعها لعدم إيذاء و حرج و خوف يجب نزعها و غسل موضع الجبيرة.

و تارة لم يمكن نزعها لايذاء أو حرج أو خوف على نفسه يجب المسح على الجبيرة، و يجب

غسل ما حول الجبيرة على كل حال.

و إن لم يكن على الموضع جبيرة فإن امكن الغسل لعدم خوف و حرج و ايذاء يجب غسله بمقتضى جزئيته و لدلالة الطائفة الاولى عليه.

و إن لم يمكن غسله لأحد الموانع و أمكن وضع الخرقة عليه و المسح عليه و لم يكن إيذاء، فهل يجب ذلك من باب دعوى أن المستفاد من الطائفة الثالثة هو عدم رفع الشارع يده بالكلية عن ما وجب على الموضع إمّا بنفسه أو ببدله، فاذا لا يتمكن من غسل نفس الموضع يضع الخرقة و يمسح عليه و هذا مقتضى قاعدة الميسور.

أو يقال بعدم دلالة هذه الطائفة على ذلك و عدم تمامية قاعدة الميسور فيجب التيمم في هذه الصورة، لا يبعد الثاني.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 339

الى هنا بينا لك ما يستفاد من مجموع أخبار الجبيرة و ضم بعضها ببعض و جمع بعضها مع بعض.

السلام قال: إن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم ذكر له أن رجلا أصابته جنابة على جرح كان به فأمر بالغسل، فاغتسل فكزّ فمات، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: قتلوه قتلهم اللّه، إنّما كان دواء العي السؤال «4».

و منها ما رواها احمد بن محمد بن أبي نصر عن الرضا عليه السلام في الرجل تصيبه الجنابة و به قروح او جروح أو يكون يخاف على نفسه من البرد، فقال: لا يغتسل

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 5 من ابواب التيمم من الوسائل.

(2) الرواية 3 من الباب 5 من ابواب التيمم من الوسائل.

(3) الرواية 4 من الباب 5 من ابواب التيمم من الوسائل.

(4) الرواية 6 من الباب 5 من ابواب التيمم من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 340

و تيمّم «1».

و منها ما رواها داود بن السرحان عن أبي عبد اللّه عليه السلام في الرجل يصيبه الجنابة و به جروح او قروح أو يخاف على نفسه من البرد، فقال: لا يغتسل و يتمّم «2».

و هذه الأخبار كما ترى يكون مورد كلها الغسل و لا تعرض فيها عن الوضوء.

و يقال إن ظاهر هذه الطائفة من الأخبار وجوب التيمم على من كان عليه الجدرى أو الجرح أو القرح، فيعارض بمدلولها مع أخبار الجبيرة الدالة على وجوب الوضوء و الغسل مع الكسر و الجرح و القرح، فكيف التوفيق بينهما، و قد ذكر في مقام

يقال: بأن أخبار الجبيرة في الوضوء، و أخبار التيمم في الغسل، أو يقيّد إطلاق اخبار الجبيرة بهذه الأخبار.

و لكن بعد التصريح في بعض روايات الجبيرة- مثل الرواية التي رواها في تفسير العياشى من الطائفة الثانية، و رواية عبد الرحمن من الطائفة الرابعة- بالغسل و أنّه يمسح الجبيرة أو يغسل ما حولها في الغسل فلا يمكن الجمع بهذا النحو.

واحدة من هذه الصور مورد الجبيرة فلا تعارض بين الطائفتين.

بل لو لم تكن هذه الأخبار الخاصة دالة على وجوب التيمم لقلنا بوجوبه بمقتضى الأدلّة العامة الواردة في وجوب التيمم.

أقول: و هذا الجمع و إن تمّ، لكن لا بد من تصرف فى أخبار الجبيرة لأنّ حمل ما دل منها على غسل ما حول الجبيرة بخصوص صورة كونه مستطيعا على ايصال الماء بموضع الجبيرة بعد إطلاقه من هذا الحيث لا بدّ و أن يكون بقرينة أخبار التيمم، لأنّه بعد كون مفادها التيمم فيما إذا كان استعمال الماء ضرريا لا بد من تقيد أخبار

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 343

الجبيرة الدالة على وجوب غسل ما حولها على صورة عدم الضرر.

و مع هذا نقول: انّ هذا الجمع لا يساعد مع ظاهر أخبار التيمم، لأنّ ظاهر اخبارها ورودها مورد الكسير و القرح و الجرح فى قبال الخوف على الضرر كما يظهر من رواية احمد بن أبى نصر، و هذا الجمع لا يلاحظ فيه هذه الجهة أصلا، بل لوحظ أدلته العامة الدالة على مشروعية التيمم مع الضرر فى استعمال الماء، و لهذا قال: إن الطائفتين ورد كل واحد منهما فى غير ما ورد الاخر، و الحال أنّه ليس كذلك لأنّه يبقى مورد آخر و هو مورد كشف موضع الجبيرة مع كون غسله ضرريا، و عدم كون وضع الخرقة عليه و مسح الخرقة ضرريا، فهل يجب وضع الخرقة و مسحها، أو يجب التيمم، أو لا يجب شي ء منهما.

أما وضع الخرقة و المسح عليها فلا دليل عليه، لأنّ مورد المسح على الجبيرة أو الدواء أو الخرقة على ما يظهر من بعض الطوائف المتقدمة من الأخبار في الجبيرة هو ما

كانت الجبيرة موضوعة على المحل، و امّا شموله لصورة عدم كونها على المحل من وجوب الوضع عليها أو مسحها فلا يستفاد من الأخبار.

و أمّا التمسك بقاعدة الميسور مضافا إلى عدم تماميتها على ما بينّا في الأصول لا مجال للتمسك بها في المقام، لأنّه بعد كون إيصال الماء ضرريا للمحل يكون مورد التيمم بمقتضى الدليل، فلا تصل النوبة بقاعدة الميسور.

أما عدم وجوب شي ء عليه- بمعنى: كفاية غسل ما حول الجبيرة مع عدم غسل الموضع، و لا وضع الخرقة عليه و المسح عليها، و كفاية الوضوء بهذا النحو- فلازمه إلغاء جزئية هذا الموضع في الوضوء، و الالتزام به مشكل، فالأقوى انتقال التكليف بالتيمم في هذا المورد.

في كيفية الوضوء أو الغسل لذي الجبيرة و سواء ما ورد في التيمم- ترى أنها واردة فيمن يكون ذا الجبيرة أو ما بحكمها من الخرقة أو الدواء المشدودة على القرح و الجرح، و بيان حكمها على اختلاف بين الطائفتين بحسب الظاهر في حكمها، فعلى هذا لا بدّ في مقام الجمع من حفظ خصوصية الجبيرة و الجمع بين الأخبار.

و الجمع الخامس حمل أخبار التيمم على ما تقتضيه القواعد الكلية، مثل دليل لا حرج و غيره على وجوب التيمم فيما إذا كان ضرريا، بدون مراعاة خصوص مورد الجبيرة و الحال أن الأخبار المتقدمة الدالة على وجوب التيمم واردة في خصوص المجدور أو المكسور أو من به القرح و الجرح.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 345

و إن قلنا بالتمسك بها على وجوب التيمم في مطلق الخوف و الضرر على النفس نقول بالتعدى عن مورد الأخبار بكل مورد ضررى و خوف على النفس كما قال به العلامة الهمدانى رحمه اللّه أيضا في التيمم.

و أمّا الجمع الذي ذكرناه فمع حفظ خصوصية مورد الأخبار نجمع بينهما بحمل إطلاق أخبار التيمم على غير مورد الجبيرة.

و مع ذلك نستشهد بهذه الأخبار على وجوب التيمم في ما بقى من أعضاء الوضوء و الغسل من حول الجبيرة أو غيرها إذا كان استعمال الماء ضرريا لما نرى من كون منشأ حكم الشارع بوجوب التيمم في مورد الجدرى و الكسير و المقروح و المجروح يكون من باب كون استعمال الماء ضرريا، فنقول بوجوب التيمم في كل مورد يكون الوضوء أو الغسل ضرريا.

أمور:

التفصيل بين صورة الايذاء أو الحرج أو الخوف و بين غيرها، فمع الضرر لا يجب غسل المحل و مسحه، بل يكون مورد الأحكام الآتية.

و أمّا إذا كان منشأ عدم امكان غسل المحل أو مسحه نجاسة المحل أو الجبيرة و عدم امكان تطهير هما، فهل يكون مثل الفرض الأوّل أعنى: مثل كون ايصال الماء إلى المحل ضرريا أو لا؟

أقول: و لا بد و أن يكون مفروض الكلام في هذا الفرض على كون منشأ عدم امكان غسل المحل أو مسحه لنجاسة المحل أو الجبيرة و عدم امكان تطهيرهما من باب كون تطهيرهما ليس ضرريا، لأنّه لو كان ضرريّا فهو داخل فى الفرض الأوّل،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 6، ص: 348

بل لا بدّ و أن يكون منشأ عدم امكان التطهير أمرا آخر غير الضرر، مثل ما يوجب التطهير تضاعف النجاسة، أو كان حرجا أو مشقة عليه و لو لم يكن ضرريا.

ثم بعد ذلك نقول: قد يتمسك بإلحاق هذا الفرض بالفرض الأوّل من باب دعوى عدم الخلاف في كونه مثله، فإن استكشف اجماع تعبدى فهو و إلّا فمجرد عدم الخلاف لا يكفى كونه مستندا لإمكان كون ذهابهم إليه من باب استفادة ذلك من بعض أخبار الباب.

كما أنّه ربّما يتمسك على الالحاق بالفرض الأوّل بالروايات الثلاثة المفصّلة بين امكان نزع الجبيرة و عدم امكانه، و يقال: إنّه لا يمكن في هذا الفرض نزع الجبيرة.

فأقول: إن كان عدم امكان التطهير لأجل الضرر و أو للحرج أو لخوف على نفسه فيستفاد حكمه من الأخبار المفصلة، لأنّ موردها أحد هذه الامور.

و أمّا لو لم يكن منشأ عدم امكان التطهير أحد هذه الأمور، مثل أن يكون التطهير موجبا لتضاعف النجاسة فلا تشمله